Православие и культура

радиция отвержения не только культуры, как проявления мира, но и самого мира в целом действительно имела место в раннем христианстве - она «была порожде-на эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса (не указывающими, впрочем, никаких определенных сроков грядущего конца). Она окрепла затем под влиянием греческой философии (стои-ков и неоплатоников) и затем дошла до крайних выво-дов (вроде самооскопления Оригена) под влиянием фор-мального, внешнего законничества, присущего иудаизму». Однако эта традиция никогда не отражала гармоничного и полноценного отношения христианства к «Божьему, имен-но к Божьему миру». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 307.

«Было бы чрезвычайно поучительно проследить через всю литературу христианской аскетики, как платоническое и стоическое (по своему характеру чуть ли не буддийское) отвращение к миру и осуждение его уживается в традиции отрицания мира (не примиряясь!) с христианским учением о его благодатной устроенности, о его божественной ведомости, о вездеприсутствии Божием». То же. С. 308. Христианство объединяло два различных, кажется даже, противоположных миросозерцания. К «узким вратам» (Мф. 7:14) спасения Отцы прокладывали маршрут по двум различным жизненным путям, слитым в один: одновременного мироотвержения и мироприятия.

«Первый путь был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века. Согласно этому воззрению, Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души: ей нечего делать с этим миром, в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог противоположны. Законы мира и законы духа непримири-мы. Двум господам служить нельзя (Мф. 6:24), а господин мира есть диавол (Еф. 2:2). «Этот» век и «грядущий» век - два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, то есть в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, «все сотворенное» надо почитать чужим и не желать. Христианин не должен вступать в брак, не смеет приобретать собственность, не должен слу-жить государству. Мало того: ему подобает молиться - «да прейдет мир сей» и да сократятся его дни. Сам же он должен обречь свою плоть увяданию или медленному «умерщвлению» под страхом «лишиться последнего благословения». Эти идеи, изложенные здесь в выражениях первоисточников, содержатся в древних памятниках христианской литературы: «Дидахэ», «Втором послание Климента к Коринфянам», «Пастыре Ерма», а также у Татиана, Оригена и других. Отголоски этого отвержения мира и тела встречаются и позднее в III--IV веках, например у святых Антония Великого и o Аввы Исайи (в третьем томе «Добротолюбия»)». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 308.

Но «живая и глубокая традиция христиан-ства не остановилась на отвержении богосотворенного мира. Она отвела аскезе значение драгоценного средства, очищающе-го душу и освобождающего ее; она выработала целую систему душевного очищения (монашество). Согласно этой традиции, аскеза есть путь, ведущий к постижению Бога «в небе» и «на земле», мироотвержение же не является основной и последней задачей христианина. Напротив, христианство приняло мир, благословило человека в мире и стало учить его не только христианскому умиранию, но и христианской жизни, творческому отношению к труду.

Как же не принять мир, когда он создан Богом, «воз-люблен Им, спасен, просвещен, искуплен и отдан во власть Христу, Сыну Божию?» Когда «не нуждающийся ни в каких благах Бог для человека устроил небо, землю и стихии, доставляя ему через них всякое наслаждение благами» (Антоний Великий); когда в мире «нет ни одного места, ко-торого не касался бы Промысл» Божий, «где не было бы Бога», так что желающий «зреть Его» должен только смотреть «на благоустройство всего и Промышление о всем» (Антоний Великий)? И вся «эта сотворенная приро-да» есть не что иное, как великая «книга», в которой чело-век, «когда хочет», может читать «словеса Божии» (Евагрий Монах)? И когда христианину дано великое за-дание не только проповедать Христа во всей вселенной, но и внести Дух Его во все «земное»? То же. С. 312.

«Христос пришел в мир не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать путь верного, христианского мироприятия; чтобы научить нас разумно принимать и творчески нести бре-мя вещественности (плоти) и человечески-душев-ного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царства Божия». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 313.

Христианин, принимая мир, встает на путь творческого делания в этом мире: духовного совершенствования себя самого, ближних, и собственно мира - в этом и состоит по существу хри-стианская культура.

«Человеку «от природы», следовательно, от Бога, дан некий способ земного бытия: трехмерная живая телес-ность; душа с ее разнообразными функциями и силами, индивидуальная форма жизни и инстинкта; силы любви и размножения; голод и болезни, сопричисленность к вещам и животным на положении их разумного и благого господина; раздельность и множественность людей; необходимость творческого труда и хозяйственного предвидения. Из этого, данного нам способа земной жизни вытекает множество неизбежных для нас жизненных положений, заданий и обязанностей, которые мы и должны принять, осветить и освятить лучом хри-стианского Откровения, и изжить практически, в трудах, опасностях и страданиях, приближаясь к Божественному и одолевая противобожественное. Своим воплощением Христос не отверг этот способ бытия, а принял его и по-бедил его. И нам надлежит идти Его путем и творить Его дело, как волю Отца,-- но не «по ветхой букве» (Рим. 7:6), а «от сердца» (Рим. 6:17), и «не под законом» (Рим. 6:15), а в «свободе» и в «обновлении духа» (Рим. 7:6).

Это значит, что человеку надлежит принять - и полевые лилии, и птиц небесных, и пастушество, и плотничество; и золото с ладаном и смирною; и хлеб, и рыбу, и вино, и радость брака; и подать, церковную и государ-ственную; и власть Пилата, данную ему свыше; и трепет вещего и грозного слова; и пение ангельское, несущее смертным весть о Боге». То же, та же. Людям «надлежит принять все это как дар и как задание; как христианское средство, ведущее к христианской цели; как жизненное творчество, имеющее создать христианскую культуру. И принять все это христиане должны «как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петра 2:16).

В итоге мир был принят Отцами вследствие приятия Самого Христа и на этом основании стала строиться христианская куль-тура. Руководствуясь духом Христовой любви, мир осмысливался и творчески преображался; не осуждался его внешний естественный строй и закон, но преодолевался, преображался и оформлялся - любовью, волей и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением. «Культурной инициативой» православия по отношению к миру стало освящение каждого мига земного труда и страдания: от креще-ния и молитвы роженице до отходной молитвы, отпевания и сорокоуста. То же. С. 314.

Отцы Церкви IV--V столетий уже без сомнений говорили о пользе, которую оказывало, оказывает и будет оказывать Церкви искусство и отстаивали его употребление непосредственно в христианском культе. Полностью этот вопрос был разрешен в VIII веке победой над иконоборческой ересью и закреплением догмата об иконопочитании. Святой Василий Великий видел в живописи лучшее средство для изобра-жений мученических подвигов и подспорье своему ораторскому слову. Обращаясь к живописцам, в слове на память Варлаама Мученика Святитель говорил следующее: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели подвижнических за-слуг. Дополните своим искусством это неполное изображение борца. Красками вашей мудрости освятите неясно представленного мною венценосца.

Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика; рад буду признать над собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине». Цит. по: Aieoaoia A. I. Ec ?oaiee ii oa?eiaiie a?oaieiaee e eeoo?aeea. N.Ia., 1995 a. N. 118. Святитель Григорий Богослов в одном из своих стихотворений передает случай поразительного впечатления, которое производит иногда икона на душу человека. «Какой-то невоздержанный юноша при-гласил непотребную женщину. Когда она подошла к воротам, на которых находилась икона внимательно смотревшего святого Полемона, то, увидевши эту икону, тотчас, говорят, воротилась, быв побеждена этим взглядом: изображенного на иконе она устыдилась, как бы живого». Цит. по: то же. N. 119. Преподобный Нил Синаит, подвижник V столетия, в письме к епарху Олимпиодору писал: «Пусть рука живописца наполнит храм историями Ветхого и Нового Завета. Для чего? Чтобы и те, кто не знают грамоты и не могут читать божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на Небо, предпочтя видимому Невидимое». Цит. по: то же. N. 121. По мысли его, равно, как и святого Григория Великого, иконы должны быть допускаемы в церквах в видах религиозно-нравственных, как могучее воспитательное средство и весьма полезный обычай, наряду с чтением Писаний и церковною проповедью. Марсельский епископ Серен (VI век), уничтожил в своей Церкви иконы, признавши употребление их соблазнительным и опасным, и был вынужден на эту крутую меру суевериями, край-ностями, в которые вдавались по отношению к ним некоторые из членов его епархии. Римский папа святой Григорий Двоеслов не одобрил поступка Марсельского епископа и послал к нему особое письмо, в котором объяснял, в каких видах благоразумно и полезно допускать употребление икон и не лишать Церковь подобного украшения. «Мне сделалось известным, - писал последний епископу Серену, - что ты, возбужденный неблагоразумною ревностью, разрушил изображения святых под тем предлогом, что им не следует поклоняться. За то, что ты запретил поклоняться им, мы тебя хвалим, а за то, что разрушил, порицаем. Скажи, брат, слыхано ли ког-да-нибудь о священнике, чтобы он поступил таким образом? Не должно ли было остановить тебя от этого поступка хотя то сооб-ражение, что ты не святее и не умнее прочих? Ибо иное дело поклоняться изображаемому, как Богу, и иное дело через изобра-жение научаться и воздавать честь Изображаемому. Что для уме-ющих читать письмо, то для неграмотных заменяют изображения. Не следовало разрушать то, что назначено в Церкви не для пок-лонения, но для наставления. Докажи, что ты предрасположен не против самых изображений на иконах, но против недостойного к ним отношения, а потому не препятствуй желающим делать изображения святых, но предостерегай от почитания самого вещества изображений». Цит. по: Aieoaoia A. I. Ec ?oaiee ii oa?eiaiie a?oaieiaee e eeoo?aeea. N.Ia., 1995 a. N. 119-120.

Вообще, отношение к произведениям искусства христианских авторов стало серьезнее и рассудительнее: теперь они отдельно рассматривали вопрос о пользе творчества для самого автора и о характере влияния его произведения на общество, отличая ремесло, работу, формальную сторону от того, как, для чего и по каким побуждениями она производилась. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. С.Пб., 1995 г. С. 97. Великие церковные писатели IV--V веков тщательно и настойчиво проводили различие между закономерным для христиан отвращением к идолам, к основам культа греко-римской Империи и отрицанием искусства, культуры в целом. Это различие было очевидно (к сожалению, не в полной мере) даже для императоров-иконоборцев, которые не были вандалами по отношению к произведениям искусства как таковым. Последний из иконоборческих императоров, Феофил, несмотря на свои тенденции, приобрел себе большую известность в истории византийского искусства как усердный строитель и реставратор дворца, как покровитель художников, которых он, приглашая для работы, всячески у себя удерживал. То же. С. 129-130.

Отстаивая право на жизнь и развитие искусства в христианском обществе, Отцы отмечали его утилитарный, с точки зрения чистой духовности, характер, а потому отводили ему соответствующую роль в системе христианского мировоззрения. Учитывая, что искусства столь притягательны в силу того, что доставляют человеку удовольствие, Лактанций отмечал, что они должны способствовать «более приятному» преподнесению истины, которая для христиан является абсолютной, высшей ценностью и освящается ореолом божественности. Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995 г. С. 187. Истина, таким образом, безоговорочно ставилась выше каких бы то ни было искусств.

Лучшим зрелищем, доступным человеческому зрению и достойным восхищения, считалась красота природы. Христианская культура, во многом абсолютизировавшая внутренний духовный мир человека, тонко чувствовала и высоко ценила ее значение для развития духовных способностей. «Какой театр, построенный человеческими руками, может сравниться с этими делами? Пусть он будет построен из огромных каменных глыб, но горные хребты выше его; пусть филенчатые потолки его сияют золотом, но блеск звезд их превосходит. Так, никогда не будет удивляться делам человеческим тот, кто признает себя сыном Божьим». Псевдо-Киприан // Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995 г. С. 197-198.

Вся христианская культура и искусство были подчинены идее Богосыновства. Вот, для примера, краткий конспект христианской философии бытия, изложенный Лактанцием: «Мир сотворен Богом для того, чтобы в нем родился человек. Человек рождается для познания Творца мира и своего Создателя. Познает он Его для того, чтобы воздать Ему соответствующее почитание; почитание воздает для получения в награду бессмертия. Бессмертие получает он, чтобы уподобиться ангелам и стать служителем Отца и Господа своего в Царстве Небесном. В этом смысл вещей, в этом тайна Бога, в этом таинство мира». Цит. по: Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995 г. С. 110. В этом, по существу, вся нехитрая философия христианства, имеющая два полюса: Бога и человека, и развернутый между ними мир во всем его многообразии, со всеми сложностями и противоречиями. Один полюс является производным другого и тяготеет к нему. Бог сотворил человека для Себя. Но и Он тяготеет к своему главному творению. Кто внимательно изучал строение вселенной, замечает Лактанций, тот должен согласиться с тем, что мир сотворен для человека и все в нем служит на пользу человеку.

В формуле Лактанция дана причина возникновения мира и человека, определена цель человеческого бытия и указан путь к этой цели. Цель - в бессмертии для вечного служения Богу. Путь - познание и почитание Его. Итак, смысл человеческого бытия заключен, по мнению христианства, в трех актах: познании, почитании и служении. Именно на их реализацию и была направлена вся христианская культура, включая художественную, вся теория и философия, включая эстетику, вся практическая деятельность, включая создание произведений искусства. Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995 г. С. 110.

Глава 5
ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА
Нет более опасного оружия для беса,
чем чернила и книгопечатание:
они когда-нибудь окончательно сживут его со света.
Г. Х. Андерсен

Основным, труднейшим и неразрешенным вопросом для секуляризированной культуры в целом и искусства в частности являлся вопрос о том, что есть истинное искусство и что есть истинная художественность. Ответ на него не был найден по причине чрезвычайного разнообразия высказываемых суждений, зачастую противоречащих друг другу. В результате сам вопрос был упразднен, как мешающий свободной реализации творческого самовыражения человека.

Конечно же, вопрос о истинности и критериях художественности вставал и перед Церковью: кратко о проблемах, связанных с утверждением самого права на существование искусства в Церкви было сказано в первых главах данной работы. Ниже будут раскрыты некоторые аспекты православного понимания того содержания, которым наполняется в Церкви словосочетание «христианская культура».

ИСКУССТВО И СВОБОДА
Искусство есть любовь, молитва и творчество.
Без свободы оно невозможно.
И. А. Ильин
Канон в искусстве

Фантазия, лишенная разума, порождает чудовище.

Ф. Гойя

Фантазия - это своего рода такой паровик,

что дай Бог только, чтобы котел не лопнул.

И. А. Гончаров

Существует распространенное суждение, что Церковь и творчество находятся в непримиримом противоречии по той причине, что церковная жизнь догматична и канонична, то есть якобы несвободна и регламентирована, в то время как творчество невозможно без свободы художника от каких-либо формальных обязательств: культура живет постоянным обновлением своих канонов, борьбой с автоматизмом, творческим отталкиванием от готовых форм, художественным переиначиванием традиции. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 233. Однако православный священник, посвятивший свою жизнь, в том числе, исследованию и критике церковного искусства, отец Павел Флоренский считал, что канон никогда не был помехой художественному творчеству, что «трудные канонические формы» всегда были тем «оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись великие дарования». Флоренский П., священник. Иконостас. // Сочинения в 4 томах. М., 1996 г. Т. 2. С. 455.

Необходимо обратить внимание на своеобразие секуляризированного гуманистического понимания свободы творчества, которое состоит в том, что границы его определяются самим творцом, пережитым им «вдохновением». В силу того, что это «вдохновение» само в себе не содержит ни моральных, ни рациональных ограничений, оно легко может оторвать человека и от моральности и от разумности. Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 205. Именно для защиты от таких состояний и созданы в Церкви художественные каноны. Их авторами являлись подвижники, которые достигли вершин духовного созерцания и вывели свой ум из зависимости от страстей. В силу этого каноны являются не порождением измышлений и дедукции, а выявленной через принятие Откровения совершенной художественной формой. Канон раскрывает мироздание во всей его органичности, во всех его таинствах; он предлагает «форму, рожденную из глубокого, духовно насыщенного со-держания». Ильин И. А. Основы христианской культуры. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 1. С. 305.

«Потусторонний», горний мир, являемый Церковным искусством, вовсе не является «виртуальным». Он есть реальность, с которой Церковь посредством Таинств соединяет мир земной, дольний. «Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с премирно сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его». Флоренский П., священник. Моленные иконы преподобного Сергия. // Сочинения в 4 томах. М., 1996 г. Т. 2. С. 383-384. Канон, таким образом, возводит художника до предельно возможного уровня художественного восприятия, освоенного человечеством и позволяет художнику сделать этот уровень точкой отсчета в своем творчестве.

«Художник, который полагает, что канон может ущемить его творческую оригинальность и потому, прежде чем усвоить его, пытается его преодолеть, на самом деле попадает в полную зависимость от своей разрушительной задачи и начинает паразитировать на обломках чужих форм», Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 235. подменяя творчество тотальным заимствованием и цитированием. «Только человек, смотрящий на культуру извне и не имеющий опыта культурного делания, может полагать, что у художника, обладающего внутренней свободой, не должно быть никаких табу. Напротив, чем одареннее художник, тем больше у него внутренних запретов, тем уже путь, по которому направлена его творческая энергия». То же. С. 233-234.

Ложным является и утверждение, будто каноны сковывают человеческий дух: напротив, дух человека призван дорасти до высоты канона, прозреть его красоту, и этому росту нет предела. В постижении смысла и глубины канона (традиции) раскрывается художнику его «связь с историей человечества и потому - с истиной и реальностью». Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 235. Канон незыблем - и всегда современен. Канон метафизичен - и всегда актуален. В этом его существенное отличие от искусствоведческих методичек и манифестов, появляющихся «как раз для того, чтобы их преодолевать». Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 234.

Итак, «художник должен творить свободно. Но отнюдь не бессовестно и не безответственно. По свободному вдохновению, без оглядки на толпу, без заботы о ее модах, вкусах, вожделениях и претензиях». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 79. Свобода творческого выражения в православии понимается, таким образом, как независимость от низших человеческих проявлений.

Необходимо признать, что отказ от каких-либо художественных норм (в частности, от канонов) открывает личности широчайший простор для творчества. Но личность, по идеологии индивидуализма, самое драгоценное в мире, есть и самое хрупкое в нем. Она «стеснена со всех сторон: «снизу» - природой, игрой ее слепых сил; в плане человеческом - она стеснена борьбой людей, их страстями, их взаимным непониманием и неизбежностью роко-вых недоразумений - разрушающих все светлое в людских от-ношениях. Личность стеснена наконец «сверху» - теми ирра-циональными моментами в жизни, из которых античная мифо-логия создала понятие «судьбы», «рока». Претензии лич-ности разбиваются о все эти стеснения - и чем больше она ждет для себя, тем более страшны ее разочарования». Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 210-211. Личность человеческая вовсе не является полновластным хозяином или собст-венником своего бытия. «Мы ведь приходим в мир не по своей воле; лишь постепенно мы открываем в себе дар свободы, возмож-ность принимать решения, выбирать между разными путями. И, конечно, наша свобода со-всем не есть иллюзия, но в свободе человека заключена все же некая тайна, которая разгадывается только через жизнь в Церкви». То же. С. 211.

Понимание свободы как независимости человека от всего, выходящего за пределы его желаний - грезы, - миф о нереальном, фантасмагоричном, но заманчивом, счастливом, ярком и творческом пути жизни. “Уверение себя, что свобода есть из-начальная, чисто человеческая основа бытия -- просто стремление обмануть са-мого себя, закрыться от Бога. Весь смысл пафоса свободы, которым ныне живет человечество, в действи-тельности связан с тайной жаждой укрыться от Бога -- то есть уйти от Него (без видимого бунта). Ничто не вскрывает с такой яс-ностью всю внутреннюю ложь нашей дехристианизированной культуры, как эта философия свободы, которая создает миф о независимости человека от Бога, об его собственной самобытности, -- в то время как свобода есть путь к Богу (если она хочет быть творческой, а не разрушительной свобо-дой). Поэтому и слова Господа об “истинной свободе” и связы-вают ее с Богом: “если Сын вас освободит, истинно свободны будете” (Ин. 8:36).

Благовестие свободы стучится в сердца людей и зовет их быть свободными в Боге, -- освобож-дая их от внешнего закона. Но свобода от внешнего закона, вскрывая последнюю глубину в личности, являя в нас дар сво-боды, свидетельствует о том, что если мы не под благодатью, не “новая тварь” (2 Кор. 5:17) и не под законом (ибо живем уже благовестием Христовым о свободе), то мы пребываем в некоей пустоте. Это и означает, что в нашем сознании царит мифологический туман, который нам для того и нужен, чтобы не ви-деть правды о самих себе”. Цит. по: Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 218. Стремясь к такой независимости, человек «постоянно ощущает безмерность своей свободы, но эту безмерность может реализовать, увы, не в созидании, а лишь в разрушении». То же. С. 213. Жаж-да бесконечной жизни, полноты и творчества больше мучает лю-дей, чем насыщает их. Мучает оттого, что будущее для секулярного сознания есть «некая непостижимая и по существу равнодушная к судьбе каждого человека перспектива», Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 210-211. для благополучного существования в которой необходимо в противостоянии преодолеть ее. Свобода таким образом является реальной, но немощной; она оставляет художника, становится неуловимой, иррациональной: манит, зовет - и терзает. «В таком двой-ном бытии, в решительном расхождении ума и сердца, в про-тивоборстве» претензий на самобытность с «обращенностью души к Первореальности не только истощаются и раздробляются силы духа, но неизбежно надви-гается на душу или отчаяние или озлобление». То же. С. 219. Для художника же, сумевшего подчинить свои ум и чувства высшему через восприятие канона, пространство будущего перестает быть «тьмой кромешной» (Мф. 8:12), а его душа, получившая верное направление, становится способной почувствовать в бесконечности, скрытой пока от его внутреннего зрения присутствие Живой Реальности, Личного Божества. «Нет ничего более грустного, горького, чем сопоставление мифологии индивидуализма с реальной жизнью личности: ни в чем так жестоко не бьет жизнь людей за утерю христианского учения о личности, как в этой реальной, тяжкой ее судьбе». То же. С. 211.

Говоря о необходимости следования канонам в искусстве, Церковь не претендует на управление искусством, заявляя о принципиальном различии Церкви и культуры. «Необходимость освящения мира «кесаря» “Они же, придя, говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мк. 12: 14-17). есть творческое начало в сосуществовании Церкви и культуры. Это есть задача «воцерковления» мира: весь смысл христианского участия в истории только в этом и заклю-чается». Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 222. Государство и культура призываются Церковью к «просветлению и преоб-ражению своего «естества» посредством нее, - «оттого христианскому Востоку (на счастье всего христианского мира) по существу чужд, принципи-ально неприемлем замысел, от которого столько пострадало христианство на Западе - о прямом политическом или истори-ческом действовании Церкви». То же. С. 221. «Нельзя превращать Церковь в некий властвующий союз: она имеет иное, высшее и лучшее призвание. Мы должны творить христианскую культуру не в Церкви: ибо это означало бы увести Церковь от ее прямо-го назначения - блюсти веру, Таинства, чиноначалие и Дух Христов - и расширить ее объем и обязанности до поглощения всей жизни.

Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но Церковь не объемлет всю жизнь человека и не «регулирует» всю культуру человечества: ни в науке, ни в искусстве, ни в политике, ни в хозяйстве. Все это творится людьми, укрепляющими и очищающими в Церкви свой христианский дух, но не действующими по церковному указанию или принуждению». Ильин И. А. Основы христианской культуры. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 1. С. 319. Новы ли изобретения постмодернизма?

Христианские подвижники, принимая на себя подвиг юродства ради Христа, ломали своим поведением стереотипы повседневной жизни. Они разрушали обыденные представления людей и о церковной жизни, указывая им на то, что Церковь есть не магазин по продаже свечей, а живоносный источник для исцеления души, Невеста Христова. Юродивые своими поступками не уничтожали реальность, но раскрывали ее истинный смысл и присутствие в ней связи с Царством не от мира сего. Сами того не ведая, постмодернисты стали самозванными последователями православных Христа ради юродивых: различие между ними заключается в мотивах творчества.

Юродивые принимали на себя подвиг быть безумными в мире сем по великому смирению, не только для того, чтобы скрыть свою святость, чтобы избежать человеческих похвал и человеческого поклонения, но и для того, чтобы сделаться гонимыми, презренными и отверженными, - такими, каким был в глазах мира Господь Иисус Христос во время Своей земной жизни. То ничтожество, в которое подвижники облекались ради Христа, помогало им очистить собственную душу от всяких поползновений в сторону гордости и самости. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 270.

«Устроители же постмодернистских перформансов, напротив, стремятся к тому, чтобы быть замеченными и отмеченными. Движущей силой здесь становится самовластный горделивый умысел переиначить ход мира, изменить искусственным образом органическую ткань жизни, исковеркать мир Божий. В отличие от юродивого ничтожества, пытающегося убедить окружающих в своей духовной нищете, постмодернистский умысел претендует на обладание неким самостоятельным содержанием, которым можно жить. Однако разворачивающий прихотливую упаковку перформанса рискует не найти в ней ничего, кроме ее самой. В конечном счете перформанс оказывается лишь средством самоутверждения его устроителей». То же. С. 275-276.

Ниже будут приведены выдержки из жизнеописаний православных святых, наглядно иллюстрирующие тот факт, что появление жанра «перфомансов» и «инсталяций» никак не совпадает по времени с эпохой постмодернизма в светском искусстве...

Преподобный Виссарион Чудотворец (IV-V век), которого неминуемо должна была застигнуть темнота на пути к старцу, произнес вслух следующие слова: «Молю Тебя, Господи, да стоит солнце, пока я приду к рабу Твоему». До тех пор, пока он не закончил свой путь, солнце не скрывалось за горизонтом. Дмитрий Ростовский, святитель. Жития святых. М., 1905 г. (репринт). Книга 10-я. С. 105.

Преподобный Иоанн Колов (V век) получил от преподобного Пимена Великого послушание поливать совершенно сухое дерево. В течение трех лет он ежедневно исполнял это послушание - дерево покрылось зеленью и расцвело. То же. Книга 3-я. С. 182.

Жители Антиохии наблюдали за юродивым преподобным Симеоном (VI век), бегающим по городу и бьющим плетеным ремнем по каменным столбам со словами: «Господь повелел тебе стоять крепко». Именно эти столбы и уцелели во время великого землетрясения, случившегося через несколько дней. Дмитрий Ростовский, святитель. Жития святых. М., 1905 г. (репринт). Книга 11-я. С. 483-484.

Один из монастырских поваров сказал в шутку блаженному Исаакию Печерскому (XI век): «Исаакий! Вот сидит ворон, иди и поймай его». Преподобный Исаакий, поклонившись до земли, пошел, взял ворона и принес ему на глазах у всех. Жития русских святых. Коломна, 1993 г. Книга 6-я. С. 309.

Юродивые святой Николай Кочанов и святой Феодор (XIV век), находясь друг с другом в мнимой вражде в целях обличения вражды действительной, бывшей между Софийской и Торговой сторонами Новгорода, разделили территорию города пополам. Граница проходила по реке Волхов. Однажды блаженный Николай, увидев блаженного Феодора «на своей территории», погнался за ним. Блаженный Федор побежал от него по улицам, потом по огородам, и наконец по самому Волхову, как по суше. Блаженный Николай тем же манером преследовал его до середины реки, а в завершении всего запустил вслед убегающему противнику качан капусты, сорванный в процессе погони на огородах (за что и получил свое прозвище). Блаженный Феодор, видимо, будучи человеком практичным, прихватил кочан с собой, а блаженный Николай, стоя посреди Волхова, долго кричал и размахивал руками, требуя возвращения своего имущества. То же. Книга 6-я. С. 144-145.

Василий Блаженный (XVI век), гуляя по рынку, опрокидывал лотки с калачами и выливал из кувшинов квас, за что был побиваем торговцами. Впоследствии выяснялось, что калачи были испечены из муки с вредными примесями, а квас был негодным. То же. Книга 3-я. С. 292.

Блаженный Николай Псковский (XVI век) появился перед Иваном Грозным, прыгая на «оседланной» палочке, и предложил ему кусок сырого мяса. «Я христианин и не ем мяса в пост», - возмутился царь. «Ты пьешь кровь человеческую» - ответил блаженный Николай. Жития русских святых. Коломна, 1993 г. Книга 6-я. С. 366-367.

«Теперь все то сбывается, что он тогда прообразовывал», - рассказывала об Оптинском старце Нектарии (начало XX века) монахиня Нектария. - «Насобирал разного хламу - камешков, стеклышек, глины, устроил крохотный шкафчик и всем показывает, говоря: «Это - мой музей». Теперь монастырь закрыт: там музей». Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995 г. С. 480-481. Преосвященный Феофан Калужский был настолько искушен поведением преподобного Нектария, что посчитал старца ненормальным: когда он пришел к Нектарию, тот не обращал на него внимания и занимался своими куколками: одну совал в тюрьму, другую бил, третью наказывал. Лишь потом, когда Владыка в годы советской власти попал в тюрьму, где его истязали мучители, он понял пророчество отца Нектария. Много было у него чудачеств, - как сказали бы постмодернисты, «перформансов», - которые потом оказывались символическими пророчествами, притчами. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 270-271.

«Юродивые всегда были великими постниками (даже если ели на глазах у всех в Великий пост мясо), молитвенниками (даже если бесчинно вели себя в церкви), прозорливцами и чудотворцами (даже если казались вовсе безумными). Их поведение - не от мира сего - смещало привычную реальность и преображало ее: пожары утихали, ураганы проходили мимо, укрощались штормы, солнце останавливалось в небесах, слетались ласточки (как к Андрею юродивому), воскресали мертвые, исцелялись больные, разбойники и блудницы становились праведниками и исповедниками Христа». То же. С. 274.

Таким образом, странно выглядят обвинения в адрес Церкви в «связывании свободы творческого самовыражения» со стороны представителей секуляризированной культуры, которая, переняв внешнюю сторону элементов культуры церковной, наполнила ее куда менее достойным содержанием...

ВЕРШИНА ТВОРЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
Чтобы красоту создать,
нужно самому быть чистым душой.
М. И. Глинка

По-моему, писателю полезно думать о смерти --

так лучше работается.

Т. Уильямс

Независимо от различия суждений и личных эстетических вкусов существует верное и неверное направление самой воли человека в восприятии искусства. Вместо верного восприятия содержания произведения искусства в душевно и духовно расслабленном человеке XX века с особой силой развилось стремление испытать «наслаждение» «приятным». Такая особенность восприятия произведений искусства привела к тому, что мерилом «хорошего» в поэзии, музыке, живописи, скульптуре, архитектуре и танце стало личное душевное устроение во всей его ограниченности и, может быть, художественной невоспитанности.

Апостолом Павлом сформулирован один из аскетических принципов духовного формирования человека: «Не духовное прежде, а душевное» (1 Кор. 15:46). Для подготовки своей души к принятию духовных семян требуется умение «правильно и мудро предоставлять большим и бесспорным художникам («классикам») свою душу, чтобы они воспитали, углубили и облагородили ее вкус. Воспринимая произведения искусства, не надо ожидать каких-то особенных душевных состояний, настроений и «приятностей», требуя отдыха, развлечения или удовольствия. Истинное искусство зовет к иному: оно требует духовной сосредоточенности, духовных усилий, очищения, углубления, обещая за это прозрение, мудрость и радость». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 77. Необходимо научиться видеть значительное и великое в искусстве сквозь всякое «не нравится» и даже вопреки ему.

В процессе творчества христианин учится отличать «нравящееся», «приятное», «дающее наслаждение», «полезное» от того, что на самом деле хо-рошо, что объективно совершенно - и именно потому истинно, нравственно, художественно. Научившись различать эти два ряда ценностей, он воспитывает в себе стремление именно к совершенному, предпочитает и добивается его, служит ему, бережет его и в случае надобности даже умирает за него. Ильин И. А. Основы христианской культуры. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 1. С. 305.

Искусство, не обладая самодостаточностью, не являясь абсолютной ценностью само по себе По мнению И. А. Ильина, “искусство не должно служить ничему постороннему: оно есть “самоцель”, “искусство для искусства”, ибо оно само по себе есть и молитва, и познание, и духовность, и добродетель, и право, и характер, и творчество, и служение”. Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 150. лишь свидетельствует о стремлении человечества к некой идеальной реальности; оно готовит душу человека к вхождению в эту реальность. Результат восприятия искусства (области деятельности душевной составляющей в человеке), таким образом, подобен цели аскетического делания (области деятельности духовной составляющей в человеке) в православии, - очищению души для религиозного созерцания. О взаимоотношении и различии этих двух уровней человеческого бытия упоминали «великие аскеты православия, когда говорили и писали: «Всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха» (Макарий Великий). Эти «очи души» открывает Дух Святой, чем и «дает ей узреть красоту чистоты» (Антоний Великий). Поэтому человек должен молиться, «чтобы во всяком занятии своем иметь ему очи», чтобы открылась ему «законная дверь, вводящая в созерцание», то есть «любовь» (Исаак Сирин). И когда откроются в нем «умные очи» (Авва Исаия) и он начнет «в горнее всматриваться оком сердечным» (Ефрем Сирин), тогда он поймет, почему «чистые и облагодатствованные души дивно зорки» (Евагрий) и почему очистительному «хранению ума» «пристойно и достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускающим и огненосным» (Исихий Иерусалимский)». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 96.

Духовное созерцание, о котором говорят святые Отцы, «есть истинный и глубочайший источник всего великого на земле: и в религии, и в науке, и в добродетели, и в искусстве. В каждой из этих сфер самый акт созерцания имеет иное, особое строение: в религии преимущественно созерцает духовное чувство; в науке - одухотворенная мысль; в добродетели - духовная любовь, ведущая за собою волю; в искусстве - нечувственное воображение, питаемое духовною любовью». Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 95.

Итак, опыт художественного восприятия мира основан на душевном (по преимуществу) и духовном (отчасти) созерцании. Отсюда, главной задачей христианской культуры и собственно искусства является развитие в человеке стремления и выработка навыка к духовному созерцанию.

«Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем нечто сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви и иконография». Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. М., 1996 г. С. 336. Все праведники знали это состояние; все философски живое, сказанное в этике, произнесено из этого опыта Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 6, Книга 1. С. 97.. В области искусств этот закон действует с особой силой.

Художник показывает. Прежде чем показать, необходимо самому увидеть. Поэтому художник облекает в образы нечто, что сначала «видит» воображением, испытывает духом. В этом основная природа искусства. «И тот, кто неспособен к такому опыту, тот никогда не создаст ничего художественного. Без творческого созерцания искусство останется как бы при двух измерениях: оно будет иметь осязаемое тело (камень, глину, человеческое тело на сцене, краски на полотне, звуки, слова) и выглядывающий из него чувственно-земной образ (природных и человеческих проявлений), не более. Но ни этому телу, ни этому образу нечего будет сказать. Ибо не будет того третьего, главного: того мирового вздоха, который поднял грудь поэта; того Божественного луча, который просиял оку художника; того стона вселенной, который зазвучал и запел композитору; словом, того эстетического предмета, который царит в произведении искусства - и над его «телом», и над его «образом»... То же. С. 98.

Искусство, проистекающее из христианского мировоззрения, художественное искусство, показывает не просто внешние, чувственные очертания вещей и людей: оно лишь обозначает их для того, чтобы явить нечто более глубокое и существенное через них. Оно всегда имеет «три измерения», и поэтому именно оно невозможно без творческого созерцания.

Подобно тому, как Адам всматривался в «скотов, птиц и зверей», постигал скрытый смысл каждого Божьего творенья и сам, по Божественному соизволению, творил ему имя, так и духовно одаренный художник, всматриваясь в явления этого мира и прочитывая их потаенную суть, разгадывает его тайну и находит в ней присутствие Самого Творца, раскрывая затем это Присутствие через свои произведения. Целостному, то есть церковному мировоззрению присущ этот дар проникновения в мир и его тайны: оно не останавливается на поверхности явлений, но стремится увидеть их смысл, их Божественное начало. В наибольшей степени это видение открывается в людях святой жизни - подвижниках и молитвенниках. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 201-202.

Таким образом вершиной человеческого творчества является духовное созерцание, называемое в аскетике «умным деланием» - исихазм, то есть достигнутая подвижником свобода от своих страстей, приобретение внутреннего покоя и тишины. Результатом творчества должно стать «восстановление в себе первоначаль-ного блеска ума, подчинение ему всех чувств души. Тогда ум благодатию Христовою (а не своим жела-нием или силою) получит способность выходить за пределы самого себя, “Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли -- не знаю, вне ли тела -- не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба” (2 Кор. 12:2). чего в настоящем состоянии сделать не может». Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Нижний Новгород, 1995 г. Т. 1. С. 243.

Духовное творчество Отцов-исихастов, следовательно, является кратчайшим путем к приобретению человеком свободы творческого самовыражения. Здесь выявляется диаметрально противоположное понимание свободы человека в церковной и светской культуре. “Секулярная культу-ра понимает сво-боду как “естественную” силу нашего духа, не нуждающуюся ни в благодатной помощи свыше, ни в “трансцендентальном” “очище-нии” эмпирического состава личности. Иначе говоря, сво-бода признается основой всей духовной жизни, а не ее следствием, -- и именно такая философия свободы и ока-зывается внутренне сродни секулярному пониманию культуры, даже больше: оно и есть самая сердцевина, душа безрелигиоз-ной культуры.

Духовной (церковной) жизнью человек может жить, а может и не жить -- она сама есть функция свободы. Такое понимание свободы человека обратно христианскому, где свобода есть функция религиозной жизни”. Цит. по: Зеньковский В. В., профессор. Наша эпоха. // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993 г. С. 214. Независимость от ранее порабощавших ум страстей позволяет высвободить в человеке его лучшие творческие энергии. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 206. Святой Максим Исповедник (VII век) видит направлением приложения этих энергий раскрытие тайны бытия, доступной для «изощренного глаза духовного» и совершенно закрытой для «непросветленного чувственного зрения» Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 200..

«Исихастское богословие в своей сущности - это поэзия по образу Поэта-Творца, это рождение слова по образу Слова». Геронимус А., протоиерей. Богословие священнобезмолвия. // Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 207.

В «Церкви и в христианской культуре совершается сходный процесс богоподобного человеческого творчества, цель которого - создание «новой реальности», прежде всего - в глубинах души человеческой; чаянье «нового неба» и «новой земли» (Откр. 21:1), Царства Божьего, преображения себя и мира». Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 236.

Глава 6
НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ
Цели и задачи, которые ставит перед человеком православная культура, есть лишь замысел, идеал, который в полной мере мог быть и будет осуществлен лишь в раю. На земле он никогда не будет достигнут: «образ мира сего» пройдет (1 Кор. 7:13) вместе с голосами «играющих на гуслях и поющих, играющих на свирелях и трубящих трубами», вместе со всеми «художниками» и «художествами» (Апок. 18:22). Но в стремлении падшего человека к этому идеалу верно направляется его творческая энергия, формируется личность, испытывается его любовь и вера. Христианская культура в своем основании пронизана идеей спасения, невозможного при нераскрытых «талантах» (Мф. 25:14-30). Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999 г. С. 279.

Христианская культура освящает ежедневную будничную жизнь людей живым духом, воспринятым от Господа Иисуса Христа. Она - слово, язык, благодаря которому созидается в людях душевное основание для принятия семян духовных, всеваемых в души Церковью. Говорение на языке (Деян. 2:4) христианской культуры особенно необходимо сегодня, когда «вредоносное явление безбожной нау-ки, когда страшная сила религиозно-бессмысленного госу-дарства, когда внутренняя обреченность безыдейного хо-зяйствования, когда растлевающая пошлость бездуховно-го искусства наполняют Божью землю расплясавшимися харями. Христиане не имеют права ни отвернуться от этого зрелища, провозглашая «нейтралитет», ни укрыться за словесное «мироотвержение» и «непротивление». Напротив, они должны найти в себе веру и волю для искреннего творче-ского христианского мироприятия и для борьбы за свое поле и за свой посев. Тогда начнется исцеление». Ильин И. А. Основы христианской культуры. // Собр. соч. в 10 томах. М., 1996 г. Т. 1. С. 316.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава 1

ОПЫТ ПРОЧТЕНИЯ: «МАСТЕР И МАРГАРИТА»

Михаил Булгаков унес из этого мира тайну творческого замысла своего последнего и, наверное, главного произведения Архиепископ Иоанн (Шаховской). Метафизический реализм. “Мастер и Маргарита”. // Избранное. Петро-заводск, 1992 г. С. 506. «Мастер и Маргарита».

Мировоззрение автора оказалось весьма эклектичным: при написании романа были использованы и иудаистические учения, и гностицизм, и теософия, и масонские мотивы. Дунаев М. М. Рукописи не горят? Пермь, 1999 г. С. 27. «Булгаковское понимание мира в лучшем случае основано на католическом учении о несовершенстве первозданной природы человека, требующей активного внешнего воздействия для своего исправления». То же. С. 21. Из этого следует, что роман допускает массу толкований и в христианской, и в атеистической, и в оккультной традиции, выбор которой во многом зависит от точки зрения исследователя...

«Роман Булгакова посвящен вовсе не Иешуа, и даже не в первую очередь самому Мастеру с его Маргаритой, но - сатане. Воланд есть несомненный главный герой произведения, его образ - своего рода энергетический узел всей сложной композиционной структуры романа». То же. С. 17-18.

Само название «Мастер и Маргарита» «затемняет подлинный смысл произведения: внимание читателя сосредотачивается на двух персонажах романа как на главных, тогда как по смыслу событий они являются лишь подручными главного героя. Содержание романа составляет не история Мастера, не литературные его злоключения, даже не взаимоотношения с Маргаритой (все это вторично), но история одного из визитов сатаны на землю: с началом оного начинается роман, концом его же и завершается. Мастер представляется читателю лишь в тринадцатой главе, Маргарита и того позднее - по мере возникновения потребности в них у Воланда». То же. С. 25.

«Антихристианская направленность романа не оставляет сомнений... Недаром так заботливо маскировал Булгаков истинное содержание, глубинный смысл своего романа, развлекая внимание читателя побочными частностями. Но темная мистика произведения помимо воли и сознания проникает в душу человека - и кто возьмется исчислить возможные разрушения, которые могут быть в ней тем произведены?..» Дунаев М. М. Рукописи не горят? Пермь, 1999 г. С. 27.

Страницы: 1, 2, 3