Концепт счастья

ингвокультурный концепт, как и его средневековый предшественник, - семантическое образование высокой степени абстрактности. Однако если первый получен путем отвлечения и последующего гипостазирования свойств и отношений непосредственно объектов действительности, то второй - продукт абстрагирования семантических признаков, принадлежащих определенному множеству значимых языковых единиц. Соотнесение концепта с единицами универсального предметного кода (Стернин 1999: 69) едва ли согласуется с принадлежностью лингвокультурных концептов к сфере национального сознания, поскольку УПК идиолектен и формируется в сознании индивидуальной речевой личности. В принципе, концепт можно было бы соотнести с корневой морфемой, составляющей основу словообразовательного гнезда, но тогда он останется без имени.

Чаще всего представительство концепта в языке приписывается слову (см.: Вежбицкая 1997: 77-79; 1999: 434-484; Арутюнова 1998: 543-640; Нерознак 1998: 84-85), а само слово получает статус имени концепта - языкового знака, передающего содержание концепта наиболее полно и адекватно. На соотнесении концепта со словом, в принципе, основано составление словарей концептов (см.: например: Степанов 1997; RML 1995). Однако слово как элемент лексико-семантической системы языка всегда реализуется в составе той или иной лексической парадигмы, что позволяет его интерпретировать как: I) инвариант лексической парадигмы, образованной ЛСВ этого слова;

2) имя смыслового (синонимического) ряда, образованного синонимами, соотносимыми с одним из ЛСВ этого слова (см.: Лихачев 1993: 4; Москвин 1997: 67). В любом случае, концепт, как правило, соотносится более чем с одной лексической единицей, и логическим завершением подобного подхода является его соотнесение с планом выражения всей совокупности разнородных синонимических (собственно лексических, фразеологических и афористических) единиц, описывающих его в языке (Панченко 1999: 6), т.е. в конечном итоге концепт соотносим с планом выражения лексико-семантической парадигмы.

Фреймовой моделью, воспроизводящей в лексической системе отношения концепта и его реализаций, являются гипонимические, родовидовые структуры (Бабушкин 1996: 50-53), однако в области таких высокоабстрактных семантических сущностей, как культурные ("духовные") концепты, подобные отношения практически не наблюдаются. Также теоретически отношения "концепт-его языковая реализация" можно было бы смоделировать на базе антонимической парадигмы в лексике, фиксирующей "различия внутри одной и той же сущности" (Новиков 1982: 244) (радость-горе, счастье-беда, любовь-ненависть и пр), однако семантический инвариант, объединяющий эту парадигму - концепт, как правило, в языке не находит имени и, тем самым, для языкового сознания является малозначимым.

Концепт - это культурно отмеченный вербализованный смысл, представленный в плане выражения целым рядом своих языковых реализаций, образующих соответствующую лексико-семантическую парадигму. План содержания лингвокультурного концепта включает как минимум два ряда семантических признаков. Во-первых, в него входят семы, общие для всех его языковых реализаций, которые "скрепляют" лексико-семантическую парадигму и образуют его понятийную либо прототипическую основу. Во-вторых, туда входят семантические признаки, общие хотя бы для части его реализаций, которые отмечены лингвокультурной, этносемантической спецификой и связаны с ментальностью носителей языка либо с менталитетом национальной языковой личности. "Расщепление" семантики концепта на два ряда, два уровня в определенной степени согласуется с лексикографическими постулатами, выдвинутыми Ю.Д. Апресяном (1995, т.2: 468), более того, наличие у слова национально-культурной специфики признается признаком, придающим ему статус концепта (Нерознак 1998: 85).

Если исходить из того, что лингвокультурный концепт семантически представляет собой некую абстракцию, обобщающую значения ряда своих языковых реализаций, то конкретная форма этого концепта будет задаваться интервалом абстракции, в границах которого он качественно определен, т.е. объемом лексико-семантической парадигмы, формируемой единицами, передающими этот концепт в языке или в языках. В первом же приближении выделяются концепты-автохтоны, абстрагируемые от значений своих конкретных языковых реализаций, содержащие в своей семантике и "предметные", и этнокультурные семы, и протоконцепты - "универсальные концепты" (Вежбицкая 1999: 53, 291), "ноэмы" (Хегер 1990: 6), абстрагируемые от неопределенного числа языковых реализаций и обеспечивающие эталон сравнения, необходимый для межъязыкового сопоставления и перевода. Последние собственно концептами не являются, поскольку их семантика содержит лишь один ряд признаков - предметный; они по существу эквивалентны понятиям, а концептами могут стать лишь при реализации своего потенциально культурного компонента, что теоретически возможно лишь при дальнейшем расширении интервала абстракции, скажем, при сопоставлении Языка землян с каким-либо инопланетным языком, если таковой когда-нибудь обнаружится. В более или менее "чистом виде" "универсальные концепты" представлены в научном сознании в виде этических терминов и логических операторов: добро-зло, хорошо-плохо-безразлично и пр. В свою очередь автохтонные концепты могут быть не только внутриязыковыми, моноглоссными, они могут быть абстрагированы от лексических единиц двух и более языков, образующих культурный суперэтнос, - быть полиглоссными, как, например, "предельные понятия" западной и восточной лингвокультур (см.: Снитко 1999).

Eще одним критерием разграничения лигнгвокультурных концептов является, очевидно, их принадлежность к сфере знания / сознания, которую они обслуживают. Конечно, "национальной науки нет, как нет национальной таблицы умножения" (Чехов), однако есть вполне конкретные лексические единицы, "дальнейшее значение" которых образует содержательную основу этических, психологических, логических и религиозных терминов-"духовных ценностей", которые, безусловно, могут быть этнокультурно отмеченными как в границах одного языка, так и в границах межъязыковой научной парадигмы - стиля мышления.

Итак, в лингвистическом понимании концепта наметились три основных подхода. Во-первых, в самом широком смысле в число концептов включаются лексемы, значения которых составляют содержание национального языкового сознания и формируют "наивную картину мира" носителей языка. Совокупность таких концептов образует концептосферу языка (см.: Лихачев 1993), в которой концентрируется культура, нации. Определяющим в таком подходе является способ копцептуализации мира в лексической семантике, основным исследовательским средством - концептуальная модель, с помощью которой выделяются базовые компоненты семантики концепта и выявляются устойчивые связи между ними (см.: Михальчук 1997: 29). В число подобных концептов попадает любая лексическая единица, в значении которой просматривается способ (форма) семантического представления. Во-вторых, в более узком понимании к числу концептов относят семантические образования, отмеченные лингвокультурной спецификой и тем или иным образом характеризующие носителей определенной этнокультуры (см.: Степанов 1997; Нерознак 1998). Совокупность таких концептов не образует концептосферы как некого целостного и структурированного семантического пространства, но занимает в ней определенную часть - концептуальную область. И, наконец, к числу концептов относят лишь семантические образования, список которых в достаточной мере ограничен (см.: Снитко 1999: 46; Кузнецов 2000: 17-18) и которые являются ключевыми для понимания национального менталитета как специфического отношения к миру его носителей. Метафизические концепты (душа, истина, свобода, счастье, любовь и пр) - ментальные сущности высокой либо предельной степени абстрактности, они отправляют к "невидимому миру" духовных ценностей, смысл которых может быть явлен лишь через символ - знак, предполагающий использование своего образного предметного содержания для выражения содержания абстрактного. Вот, очевидно, почему концепты последнего типа относительно легко "синонимизируются", образуя "концептуализированную область" (см.: Степанов-Проскурин 1993: 25-26; Степанов 1995: 17; Степанов 1997: 69), где устанавливаются семантические ассоциации между метафизическими смыслами и явлениями предметного мира, отраженными в слове, где сопрягаются духовная и материальная культуры.

Положение о лингвокультурной отмеченности концепта приводит к методологически важным следствиям: любое лингвокультурное исследование, направленное на изучение концептов, по сути сопоставительно. Эталон сравнения здесь либо присутствует в наличной форме и сближается с понятием, "протоконцептом", функционирующим в научной парадигме, и тогда сопоставление носит интерментальный характер, где сопоставляются единицы научного и обыденного сознания в их языковой реализации. Либо же этот эталон присутствует имплицитно, и тогда исследование носит интерлингвальный характер, где непосредственно сопоставляются лексические единицы одного или нескольких языков.

1.4 Выводы
Как представляется, обобщение точек зрения на концепт и его определений в лингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт - это единица коллективного знания / сознания (отправляющая к высшим духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой. Как можно видеть, общим в этом определении и в определениях понятия, представления и значения остается родовой признак - принадлежность к области идеального, видовые же отличия (форма знания / сознания - логическая / рациональная, психологическая / образная, языковая) нейтрализуются, а их место занимают вербализованность и этнокультурная маркированность. По существу, единственным raison d'кtre терминологизации лексемы "концепт" является потребность в этнокультурной авторизации семантических единиц - соотнесении их с языковой личностью, являющейся носителем национального менталитета.

В качестве производных и факультативных в число дефиниционных признаков лингвокультурного концепта могут быть включены внутренняя расчлененность, "семиотическая плотность", коммуникативная релевантность, "переживаемость", "этимологическая память" и пр., но особо значимыми, по-видимому, здесь будут языковая абстрактность - концепт обобщает значения своих лексических реализаций - и многоуровневость - он задается интервалом абстракции на множестве этих реализаций ("протоконцепты" - моноглоссные-полиглоссные концепты). Конкретные разновидности лингвокультурных концептов определяются прежде всего принадлежностью к сфере "обыденного" (языкового) или научного сознания и соответствующей сфере реализации.

Теперь, наконец, можно более или менее определенно ответить на вопрос о том, что такое концепт концепта, концепт понятия, представления, значения и пр. Если придерживаться сформулированного лингвокультурологического определения, то вопрос этот не имеет смысла, поскольку его предметная область пуста: семантические сущности, соответствующие этим семиотическим терминам, этнокультурной спецификой не обладают и к числу концептов не относятся, а понятие концепта - это и есть его определение.

Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме
С точки зрения философии науки "язык науки" - это способ объективации знания, отнюдь не сводимый к поверхностному представлению текста в конкретном естественном языке. Он связан скорее с формой научного мышления, основными единицами которого являются терминологизированные понятия как свернутые дефиниции (см.: Никитина 1987: 8-9; 28). Тем не менее, любая объективация знания в принципе семиотична и осуществляется через знаковую систему - ту или иную разновидность языка.

Культурные концепты как мировоззренческие и аксиологические универсалии принадлежат языку философии и, в зависимости от интервала абстракции и уровня инвариантности, могут находить свою реализацию в семантической материи одного либо нескольких естественных языков - быть представленными моноглоссно или полиглоссно (см. с.30 работы). Язык философского мышления "надстроен" над языками отдельных этносов и является языком суперэтнической культуры: восточной, европейской либо иной (см., например: Снитко 1999).

В языке философии объективируются предельно абстрактные понятия - гипостазированные свойства и отношения, имена которых безденотатны и безреферентны и отправляют к идеальным объектам, представляющим интеллигибельный мир философской мысли. Философские понятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполнены конкретным семантическим содержанием лишь будучи включенными в теорию, которая выступает границей их смысла. В то же самое время культурные концепты-мировоззренческие универсалии как "предельные понятия" (Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем перебора существующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они "пробегают", выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.

Если понятие - это определенная система знаний (Войшвилло 1989: 159), то под концепцией может пониматься способ семантического представления, принцип организации этой системы - её активное начало, "понятие понятия". Универсальный культурный концепт в этом случае наполняется специфическим семантическим содержанием путем перебора существующих в соответствующей научной парадигме концепций.

Отношение к счастью входит в число определяющих характеристик духовной сущности человека, представления о нем образуют древнейший пласт мировоззрения, а понятие счастья, наряду с понятиями блага, смысла жизни, смерти, желания и любви, покрывает центральную часть аксиологической области личностного сознания.

Фелицитарные идеи стоят у истоков этической теории (Нешев 1982: 17) философские "манифесты счастья" восходят к античности: проблемами счастья занимались Аристотель, Сенека, Боэций, Августин Блаженный, Фома Аквинский. В Новое время о нем писали Гельвеций, Фейербах, Бентам, Милль, фундаментальный труд "О счастье" в годы второй мировой войны и Варшавского восстания создал польский философ В. Татаркевич. Свое суждение о нем высказали практически все мыслители, занимавшиеся вопросами этики, даже И. Кант, выводящий его за пределы собственно философской проблематики.

В специальных трактатах и в отдельных наблюдениях рассматривались, главным образом, психологические и аксиологические аспекты счастья, описывались оптимальные способы его достижения - праксиология счастья, однако, насколько известно, последовательного анализа семантической структуры и семантической организации этого концепта еще не проводилось.

Понятие счастья представляет особый интерес для семантического анализа В качестве цитатного материала использовались произведения классиков западноевропейской философии и сборники афоризмов. в силу двух основных причин: разнородности образующих его семантических признаков (его содержания) и разнородности его предметной области (его объема). Действительно, в семантическом составе счастья, наряду с прочими, позволяющими дальнейший анализ, присутствуют, как минимум, два семантически неразложимых признака - "семантических примитива": 'желание' и 'благо'. В то же самое время "счастье" - понятие крайне гибридное, "химеричное", оно отправляет к предметным областям "состояний дел" и "состояний духа", соединяя "внутренний" и "внешний миры" человека, микрокосм и макрокосм, душу и тело, и уже в силу этого оно обречено на семантическую нечеткость, отсутствие резких концептуальных границ и дефиниционную неопределенность: "счастье - понятие трудное, для многих неопределенное и туманное" (Татаркевич 1981: 282). Список "семантических антиномий" счастья можно продолжить: счастье - это одновременно оценка человеком своей жизни и ценность, к которой следует стремиться (Додонов 1978: 133); это "понятие морального сознания" (ФЭС 1983: 668; СПЭ 1983: 345), но в то же время "никто не хвалит счастье так, как правосудие" (Аристотель) и оно "включает в себя и случайность, к категории добродетели не имеет почти никакого отношения" (Ф. Бэкон); счастье - это эмоция ("переживание полноты бытия" - ФЭ 1970: 175) и счастье - это интеллектуальная оценка - положительный баланс жизни; счастье - это блаженство, покой и счастье - это деятельность, борьба и т.д. Можно отметить специфичную, "субъектную протичность" счастья, отличающую его от "объектной протичности" другого понятия морального сознания - любви, которая принимает форму своего объекта (любовь половая, родственная, к родине, к труду и т.д.). Счастье же принимает форму своего субъекта, и поэтому существуют понятия "женского счастья", "родительского счастья", "простого человеческого", "мещанского", "героического" и пр.

На определенном уровне семантического анализа счастье раскрывается как специфическая, весьма сложная разновидность интеллектуально-эмоциональной оценки, логическая структура которой включает такие компоненты, как субъект и объект, между которыми устанавливаются ценностные отношения, основание и обоснование оценки (см.: Ивин 1970: 21-34), а само имя "счастье" представляет собой номинализацию предиката "быть / чувствовать себя счастливым". В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвое предметную область этого понятия: состояние дел и состояние психики.

В дофилософский период общественного сознания счастливым считался человек, которому покровительствуют боги, отсюда - eydaimonia - "благая судьба". В Древнем Египте считалось, что счастье человека всецело зависит от воли бога, который наделяет его добродетелью - "ка", обеспечивающей ему счастливую жизнь (Чагин 1969: 21). Судьба в мифологическом понимании (судьба - "доля, рок", то, что суждено, к чему человек приговорен богами, fatum от for, fari, fatus sum - "возвещать, изрекать") это, если продолжить метафору Н.Д. Арутюновой, "предначертанный сценарий жизни" (Арутюнова 1994: 303), автором которого является бог, а исполнителем главной роли - человек. Таким образом, семантически представление субъекта здесь "полифонично": имеются два протагониста - "драматург" и "актер" - и "наблюдатель" - собственно субъект, выносящий оценку "благости" судьбы.

С распадом мифологического мышления происходит десакрализация мифологемы "судьба", место "даймона" - божества занимает "тюхе" - "случай, попадание", и "благая судьба" превращается в "эвтихию" - "благоприятный случай", "везение", "удачу", в то, что несет в себе уже обезличенная фортуна (от fors - "случай", производное в свою очередь от fero - "нести в себе", "быть чреватым" - Бенвенист 1995: 28, 201). Семантически протагонистом эвтихии является человек, на долю которого выпадает удача, а субъектом - наблюдатель, выносящий оценку благоприятности внешних жизненных обстоятельств протагониста. Поскольку, как известно, "чужая душа - потемки", то суждений о внутреннем состоянии протагониста при таком раскладе субъект выносить не может уже просто технически - в мир посторонней психики проникнуть ему не дано.

"Благая судьба" и "благоприятный случай" превращаются в собственно представления о счастье лишь с совпадением "протагониста" и "наблюдателя" в одном лице, что дает субъекту возможность интроспекции и рефлексии - выносить оценку "положения дел" вне себя и судить о своей эмоциональной реакции на неё внутри себя.

Объект фелицитарной оценки, как и объект любой эмоции, - это мысленный образ ("ментальное созерцание"), в котором отражается предметная область счастья - жизнь человека в целом in extenso и in intenso, т.е. все, что происходит с человеком и все, что он совершает на всем её протяжении или в определенный момент времени.

Если жизнь как объект фелицитарной оценки - это совокупность всех непредметных семантических образований (процессов, ситуаций, действий, положений дел, явлений, происшествий и пр), то предмет этой оценки - совокупность событий, характеризуемых такими свойствами, как принадлежность к сфере личностных интересов субъекта - он в события вовлечен - и магистральность - важность для его дальнейшего жизненного пути (О событии см.: Арутюнова 1988: 169-181). События в таком понимании могут происходить как во "внешнем мире" человека - мире материальных явлений и дел, так и в его "внутреннем", духовном мире, мире решений, желаний и морального выбора (Татаркевич 1981: 45), а их совокупность идентифицируется скорее с демистифицированной, т.е. лишенной таинственности и всесильности, судьбой - "последовательностью жизненно важных событий" (Никитина 1994: 135).

В качестве основания фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющий субъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных. Этот признак может получать натуралистическое толкование, т.е. принадлежать к числу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироваться интуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимое и неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом - в любом случае он представляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром по аналогии с добром гедоническим, этическим, утилитарным, инструментальным и т.д. (о "видах добра" см.: Ивин 1970: 63-64).

Организующим началом основания оценки является шкала релятивизации, включающая операторы оценки и стандарт, норму оценки, которая в случае счастья представлена идеалом судьбы - желанным будущим, соотнесением которого с реальной судьбой собственно и осуществляется фелицитарная оценка.

Обоснование оценки - те доводы, аргументы и факты, которые приводятся субъектом в пользу вынесения того или иного оценочного суждения, не является обязательным компонентом стандартной семантической "формулы счастья" - оно появляется лишь в ситуации либо рефлексии ("Думаю / должно быть, я счастлив, потому что... "), либо временной "отстраненности" субъекта ("Я был / буду счастлив, потому что…"), либо полифонии, т.е. оценки внутреннего психического состояния протагониста ("Думаю, Х счастлив, потому что... ") и, как правило, опосредуется модусом мнения. В прямых же фелицитарных контекстах, при совпадении субъекта фелицитарной оценки и субъекта соответствующей эмоции, обоснование оценки идентично объекту оценки - мотиву, причине "обоснованности удовлетворения жизнью" (Татаркевич 1981: 46-47).

Реальное определение - это логическая операция, раскрывающая содержание понятия, в ходе которой устанавливаются также функции и иерархия семантических признаков в его составе. Дистинктивные, родо-видовые признаки обеспечивают тождественность понятия самому себе при использовании его в различных теориях и фиксируют объём понятия - границы предметной области, к которой оно отправляет. Признаки эссенциальные, существенные, выявляемые, как правило, в результате построения и обоснования теории (Войшвилло 1989: 121), связаны с интерпретацией содержания понятия в рамках определенной концепции.

Необходимым и достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства, удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы, с другой, является единство разнородных предметных областей, которые покрывает его объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных в одно целое, отличное от своих составляющих частей, соединенное фелицитарной оценкой. В терминах дистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить как положительное эмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкой собственной судьбы.

Философские представления о счастъе отличаются от житейских, в принципе, тем же самым, чем научное знание отличается от обыденного: большей степенью объективности, универсальности и систематизированности - вот, видимо, почему "в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, чем мудрецы" (Аристотель).

Сущность в античной философии толкуется как "начало понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реального генезиса" (Сорокин 1970: 168), для понятия счастья - это принцип внутренней семантической организации, из которого выводится его полное определение как единство основных и производных признаков. "Ментальные изоглоссы" (Степанов 1997: 34), соединяющие в пространстве и во времени концепции счастья, задаются главным образом общими представлениями о его источнике - причине-носителе "фелицитарного блага", а уж locus fontis - местонахождение этого источника - выбирается в зависимости от ведущего мировоззренческого принципа этической системы, научной парадигмы, философской школы.

На уровне "эссенциальной семантики" концептуальные модели счастья отличаются друг от друга не столько своим количественным составом, сколько принципом иерархической организации семантических признаков. Можно сказать, что здесь, как в калейдоскопе, "семантический узор" меняется с поворотом трубки - с изменением точки зрения - при неизменном количественном составе мозаичных фрагментов.

Источник, "причину" счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценку существенных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобная оценка невозможна, образуют "условия" счастья, главным из которых является характер человека, определяющий его общее отношение к миру и представляющий собой, по словам В. Татаркевича, его "внутренний фатум" (Татаркевич 1981: 171) - "посеешь характер - пожнешь судьбу".

2.1 Фелицитарные концепции
Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника "фелицитарного блага", в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, по местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья выделяется изначальное противопоставление "эвдемонических" и деонтологических теорий, а также промежуточные, "гармонизирующие" теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффициентно-телеологических теориях источником счастья / несчастья является уже соответствие / несоответствие реальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни, жизненном идеале человека вообще и его лично.

Все многообразие этических систем в истории философии, в принципе, может быть сведено к двум основным типам: этике счастья - эвдемонизму, и этике долга - деонтологизму, ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом и объявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое место среди этических ценностей ставит долг и счастье признает в лучшем случае лишь производным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однако деление фелицитарных концепций по locus'у fontis не совпадает с противопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологических системах этики источник счастья всегда внутренний - желание поступать в соответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может быть как внутренним, так и внешним. Так, "высшее благо" может быть моральным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей (Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения к этим вещам и быть субъективистским.

2.1.1 Аккумулятивные
Противопоставление фелицитарных концепций по "месту источника" установилось уже в античные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона - основателей философских школ киренаиков и стоиков соответственно.

Аристипп из Кирены, основоположник и теоретик гедонизма экстемистского толка, получившего практическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательно проводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствие единственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании - это сумма разнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, но не качеством: "счастье - совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего". Другая, более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя в этическом учении Эпикура, утверждавшего, что "наслаждение есть начало и конец счастливой жизни", однако, в отличие от Аристиппа, в число "счастьеобразующих факторов" он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но и духовные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских "дианоэтических добродетелей" - мудрости и благоразумию - отводил роль своеобразного фильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24), предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И. Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления о счастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскими материалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди, Ламетри) в теориях "разумного эгоизма", наслаждения дифференцировались качественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметический принцип кумулятивности: счастье - это сумма разнообразных удовольствий ("Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны" - Локк; "Мерой счастья является его длительность и интенсивность" - Гольбах; "Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья" - Ламетри).

Добродетель этическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность души неукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологии Эпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как "свободу от страданий тела и смятений души" и, тем самым, в число факторов счастья включает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователи же стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежным источником счастья является добродетель как "способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу" (Кант), а идеал счастливого человека видели в Сократе - мудреце, добровольно принявшем смерть, но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали, что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур, абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, по словам Н. Гумилева, "не съесть, не выпить, не поцеловать". Они считали, что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное: "Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудь хорошее или дурное: от неё - только поводы ко благу или ко злу, начала тех вещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход" (Сенека). Чтобы почувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор, получив тем самым моральное удовлетворение: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель" (Спиноза). Так как моральный выбор по определению - это выбор в условиях свободы воли, то все, необходимое для счастья, зависит только от самого человека, и во истину, "если хочешь быть счастливым, будь им" ("Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель. " - Сенека; "Нравственное совершенство... зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли" - Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается в борьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральный характер действия и отношения к миру.

Стоическая концепция счастья - красивая концепция, и у неё есть только один недостаток - она нежизненна, поскольку эмоциональные состояния неподконтрольны воле человека, и нельзя по желанию почувствовать себя счастливым: "Если бы человек был способен изменять свои переживания, никто не был бы несчастлив. Подобный Протею, он мог бы, постоянно меняя свои формы, уклоняться от любого удара судьбы" (Юм).

Признанный основоположник этики как науки Аристотель впервые в западноевропейской философии досконально систематизировал понятие счастья в "Никомаховой этике" и "Большой этике". В его этической теории в зачаточной, "свернутой" форме присутствуют, пожалуй, все (за исключением может быть коэффициентной) последующие фелицитарные концепции: эпикурейская, стоическая, полноты жизни, гармонического развития и телеологическая (смысловая), вот почему аристотелевский идеал счастья сохраняет определенное значение и в наши дни. Аристотелевское понятие счастья, получившее название эвдемонии, означало "наличие у человека наибольших из доступных ему благ" (Татаркевич 1981: 63), т.е. обладание "высшим благом", которое у Стагирита отнюдь не сводилось к топографии его источников - для счастья необходимы различные блага, и материальные и духовные, сочетание которых и составляет его основу: "ведь для счастья… нужна и полнота добродетели, и полнота жизни"; "Счастье… есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), духовных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочие подобные; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобные. Добродетели не достаточно для счастья - потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем". В основу фелицитарного блага Аристотель кладет принцип деятельности: источником счастья для него является "деятельность души в полноте добродетели", приносящая человеку и наслаждение и моральное удовлетворение, "поскольку высшее благо - это счастье, и оно - цель, а совершенная цель - в деятельности то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом".

Фелицитарная концепция Стагирита по существу многофакторна и ориентирована объективистски: основой счастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, а эмоции, переживаемые при этом человеком, - дело второстепенное. Тем не менее, в этическом учении Аристотеля содержится уже возможность толкования счастья как "удовлетворенностью жизнью в целом" (Дубко 1989: 83), т.е., положительного баланса жизни, который, естественно, можно подвести только в её конце: "И верно говорят, что счастливым надо признать человека в конце его жизни, - как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек".

Концепция счастья как результата холической оценки жизнедеятельности субъектом, разработанная В. Татаркевичем, безусловно многофакторна, но ориентирована скорее субъективистски: "счастье - это постоянное, полное и обоснованное удовлетворение жизнью" (Татаркевич 1981: 47).

Семантический признак "полноты жизни", входящий во многие определения счастья, это, конечно, всего лишь еще одна языковая метафора, "которой мы живем", где жизнь представлена в образе сосуда, заполненного..., а вот чем? Если разнообразными удовольствиями, то это, опять же, гедонистическая концепция, но жизнь может быть заполнена разнообразием деятельности, представленной в психике множеством интересов, потребностей, мотивов, желаний, целей, из которых определяющими для ощущения её полноты являются желания - "мера ценности" (Грасиан), "сама сущность и природа каждого" (Спиноза), результат осознания и переживания потребностей и мотивов деятельности и элемент целеполагания. Желание как "влечение с осознанием его" (Спиноза) и сопряженные с ним психологические категории (потребность, цель) появляется в толкованиях счастья ничуть, наверное, не меньше, чем удовольствие и наслаждение: "Счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях" (Гегель); "Счастье есть удовлетворение всех наших склонностей" (Кант); "О, великое и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!" (Пико делла Мирандола); "Счастье - такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности и стремления" (Фейербах); "Счастье есть сумма удовлетворенных желаний, достигнутых целей и мирного преодоления потребностей" (Гердер). Трактовка счастья как совокупности исполненных желаний больше всего, пожалуй, совпадает с житейскими представлениями о нем.

Существование жесткого одно-однозначного соответствия между потребностью / желанием, с одной стороны, и их объектом - "благом", с другой, - "желание возбуждается благом, как таковым" (Юм); "наши желания… - оценки степени соответствия какого-либо объекта нашим потребностям" (Додонов 1978: 45) - дает, как представляется, основания считать дезидеративные фелицитарные толкования переформулировкой гедонистических концепций. Однако, если "источниковые" фелицитарные концепции принципиально кумулятивны, арифметичны, то представление счастья через желание и его исполнение скорее коэффициентно и алгебраично, поскольку подразумевает уже присутствие двух объектов: идеального - объекта желания и реального - результата исполнения этого желания. Это представление уже и динамично: оно включает в себя понятие о достижении и сопоставлении, что особенно наглядно проявляется в определениях несчастья: "Суть несчастья в том, чтобы хотеть и не мочь" (Паскаль); "Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашими состояниями и нашими желаниями (Руссо).

Более того, дезидеративная концепция счастья процессуальна и позволяет усматривать фелицитарное благо как источник счастья не только и не столько в результатах достижения цели / исполнения желания / удовлетворения потребности, сколько в самом процессе, в самой деятельности: "Счастье заключается не столько в обладании, сколько в процессе овладения предметом наших желаний" (Гельвеций); "Счастье... в вечном стремлении к новым наслаждениям и новым совершенствам" (Лейбниц); "Всегда чего-то желать - дабы не стать несчастным от пресыщенности счастьем" (Грасиан). Одним словом, "счастье не в счастье, а лишь в его достижении" (Достоевский).

2.1.2 Коэффициентные
Если идеал - это "желанное будущее", то счастье - "желанное настоящее": "такой образ жизни, продолжения которого мы желаем и в котором хотим постоянно пребывать" (Гольбах). В коэффициентных, динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь "алгебраически": "Человек есть дробь. Числитель, это - сравнительно с другими, - достоинства человека; знаменатель, это - оценка человеком самого себя" (Толстой). Место числителя и знаменателя "фелицитарной дроби" могут занимать, кроме "желанного будущего и настоящего", цели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.: "Счастье человека всегда заключается в соответствии его желаний окружающей его обстановке" (Гольбах). Само же счастье в подобном коэффициентном представлении выполняет функцию психологического стимула жизни (Попов 1986: 29) и носит нормативно-оценочный характер.

Желание как "стремление без траты сил для создания объекта" (Кант) в значительной мере "платонично": его объект вполне может быть и принципиально недостижим. "Хотение" включает в себя уже четко поставленную цель и знание о путях достижения этой цели, которая может оказаться фелицитарной - служить источником счастья. Человек, по словам Св. Филолога, это - "заявка о намерении" (l'homme est une declaration de l'intention), иерархия личностных целей определяется структурой личности индивида и определяет последнюю. "Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды" - утверждает Гераклит. Но мудрец здесь не прав: если говорить о счастье, то быки счастливы именно тогда, когда они находят еду, воду, корову и т.д., т.е. получают телесные удовольствия, поскольку другие им неведомы. Человеку же для счастья, очевидно, необходимо достижение целей, связанных с реализацией его человеческой сущности.

Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): "Горе людям, не знающим смысла своей жизни (Паскаль); "Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни" (Св. Августин). И если "вся жизнь наша есть стремление к цели" (Трубецкой 1994: 37), то в иерархии целей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель, которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит жить и не жалко умереть. "Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой" (Трубецкой 1994: 37). Смысл жизни, тем самым, - это высшая ценность в аксиологической системе индивида и определяющая функция личности (Москаленко 1984: 275, 213).

"Жизнь вообще" как существование рода человеческого вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку "ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию" (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами, поставленную ей Творцом, замысел которого неведом, так как трудно согласиться с тем, что он создал человека просто "для компании", или для развлечения, или для того, чтобы последний его обожал и нахваливал. Однако смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: "Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла" (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, "рукотворен": он "привносится" в неё самим человеком, который его в ней "обнаруживает" (Франкл 1990: 291-292).

Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности - "самое дорогое", "сверхценность".

Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения её основных витальных функций (потребностей, "сущностных сил"). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь "напряжены" (Москаленко 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.

Следующей ступенью объективации "сущностных сил" является, очевидно, формирование у человека представления о собственном призвании как осознании своих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни, которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: "Нет другого смысла жизни, кроме того, который он (человек - С. В) придает путем раскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности" (Фромм 1993: 50).

Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: "Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он - в продуктивной реализации его возможностей" (Фромм 1993: 147); "Счастье... есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни" (Попов 1986: 9).

Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием "запредельность" источника счастья: "Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего "Я" (Гегель); "Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное" (Платон); "Дверь к счастью открывается наружу" (Кьеркегор).

Ключевым понятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является также понятие свободы как "способа реализации личности" (Москаленко 1984: 217), предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.

Представлений о счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: "… у скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца - что и у флегматика" (Гольбах). Естественно, индивидуальные представления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своему объекту - "фелицитарному благу", составляющему его источник: внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158-168). Субъектно, индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой "люфт" между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым: "его (человека - С. В) индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья" (Шопенгауэр). Как справедливо утверждает Л. Фейербах, "существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и есть жабье и змеиное счастье" (Фейербах). Тем не менее, по своим существенным признакам "жабье и змеиное счастье" в принципе ничем не отличается от "счастья голубиного или овечьего" - это все та же положительная оценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или, в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организации оценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки.

2.1.3 Операторные
Существование двух разновидностей, двух "ступеней" (Локк) счастья, отличающихся структурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении истории этических учений.

Счастье 1 - оператор двузначной фелицитарной логики - включает в себя "отсутствие зла" и противостоит несчастью: "Низшая ступень того, что можно назвать счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными" (Локк); "Быть может счастье наше - в отсутствии лишь зла" (Гельвеций): "Счастье состоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания" (Шопенгауэр).

Представление о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру, полагавшему, что "человек бывает несчастлив или вследствие страха, иди вследствие безграничной вздорной страсти". "Материальная часть" подобного счастья - благополучие, приносящее удовлетворение и "ровное и спокойное настроение" (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 - логике покоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, тем счастливее он может стать, и "всякое ограничение способствует счастью" (Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее и т.д. В идеале такое счастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, "райскому / вечному блаженству".

Счастье 2 - оператор трехзначной фелицитарной логики - противостоит как несчастью, так и счастью 1, - благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, переживаемое субъектом как радость.

Любая жизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный - трату жизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического баланса организма. Счастье 2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, "страстями" и аффектами, борьбой, "муками творчества" и удовлетворением потребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): "Человек испытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их у него, тем счастливее он себя чувствует" (Гольбах); "Людей нельзя сделать счастливыми, погасив их страсти" (Гольбах). Радость, составляющая эмоциональную основу счастья 2, противостоит не столько горю, сколько скуке как симптому эмоционального голодания, а "материальная часть" подобного счастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектом отрицательно и не входящие в представления о благополучии.

Счастье 2 - это счастье людей "затратного", "пассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 - счастье людей "энергосберегающих", "субпассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье "мещанское", "обывательское", "житейское", "просто человеческое", оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными "фелицитарными пассионариями" были Дж. Бруно с его "героическим энтузиазмом", Ф. Ницше с его критикой "пассивной концепции счастья" как безмятежного покоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье - это борьба. Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки - двух - или трехоператорной - как того "аршина", которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности - характера и темперамента, более того, этот "аршин" зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1: "Характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья; второй половины - боязнь несчастья" (Шопенгауэр).

Свидетельство существования двух типов ("систем") счастья отчетливо просматривается у В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на "узком фундаменте", и счастье, построенном на "широком фундаменте", системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы, полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил для осуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных (Татаркевич 1981: 207-208).

2.2 Выводы
Наблюдения над представлениями о счастье в западноевропейских философских текстах свидетельствуют о том, что эта категория этического сознания реализуется как полиглоссный универсальный концепт в интервале абстракции, задаваемом западноевропейской культурной парадигмой гуманитарного знания. Внешние семантические границы этого концепта образуются дистинктивными признаками понятия "счастье": положительная оценка субъектом собственной судьбы. Внутреннее семантическое пространство этого ментального образования динамически наполняется концепциеобразующими, сущностными признаками, вводящими его в концептуальные схемы, лежащие на одной культурно-временной изоглоссе.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5