Трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок

Трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок

Содержание

• Введение
• 1. Теоретические основы изучения мифологизмов и аллюзий
• в китайских сказках
• 1.1 Мифы китайского народа
• 1.2 Исследования в области китайской мифологии
• 2. Китайские сказки как основа мифологизмов и аллюзий
• 2.1 Распространенность мифологизмов и аллюзий в китайских сказках
• 2.2 Специфика китайских сказок в изучении мифологизмов и аллюзий
• 3. Особенности перевода мифологизмов и аллюзий, встречающихся в китайских сказках
• 3.1 Изучение основ перевода китайских сказок
• 3.2 Особенности мифологизмов и аллюзий в китайских сказках
• Заключение
• Список литературы
• Приложение
• Введение

Мифологизм - это фразеологизм, пришедший из мифологии. В свою очередь мифология - предание, сказание. Система сакрального знания различных народов мира, общественных групп, основанная на традиционных преданиях, характеризуется метафоричностью, верой в чудесное. Мифология призвана объяснить происхождение и устройство мира, место человека в нём. [20]

Аллюзия - это художественный прием, который делает жизнь вымышленную более таинственной, более схожей с нашей действительной жизнью, не лишенной загадок. [20]

К сожалению, до сих пор нет критического обзора того, что уже сделано китайскими, японскими и некоторыми европейскими учёными в области древнекитайской мифологии. Беда многих авторов, пишущих о китайской мифологии, в том, что они работают в полном неведении своих предшественников. По книге Юань Кэ у читателя может создаться впечатление, что перед ним едва ли не первая работа в этой области. Вот почему нам представляется целесообразным дать в послесловии очерк истории изучения китайской мифологии, тем более что изучение это началось именно у нас в стране.

Актуальность работы подтверждается еще и тем, что перевод китайского языка осложняется тем, что китайский язык - язык тоновой фонетической системы, то есть важнейшую роль играет интонация, а не звуки. Получается, что каждый слог китайского языка можно произнести четырьмя разными интонациями и смысл будет меняться, в некоторых случаях на противоположный. В китайском языке не так много слогов - всего около 400. Это приводит к огромному количеству омонимов, одинаково звучащих слов. Вне контекста понять и сделать перевод китайской фразы правильно оказывается практически невозможно. Но даже внутри контекста без напряжённого внимания также можно допустить ошибку в переводе с китайского. Получается, что понять художественный или специальный текст, записанный с помощью «пиньинь» - задача почти неразрешимая.

Таким образом, цель работы: рассмотреть трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок.

Задачи работы:

· Дать понятие мифа и мифологизма;

· Изучить исследования в области китайской мифологии;

· Определить специфику китайских сказок;

· Выявить трудности перевода мифологизмов и аллюзий в китайских сказках.

Теоретико-методологической основой работы послужили труды известных филологов, лингвистов: Вернера, Маслова и др.

1. Теоретические основы изучения мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

1.1 Мифы китайского народа

Одна из странностей развития китайских верований заключается в том, что в Китае на обиходном уровне распространено очень мало мифов и сказок, а те, которые существуют, никогда не занимали особого места в китайских представлениях. На месте сказочной здесь стояла либо мистическая, либо философско-морализаторская традиция. 

Парадокс заключается в том, что большинство космогонических мифов возникает лишь в начале I тыс., вероятно, в IV в. Часть из них вообще приходит из других областей, например с юга Китая. Все это представляется странным, если не загадочным, и малообъяснимым, поскольку обычно считается, что именно мифы о создании мира являются самыми древними по происхождению. У китайцев же они появились, очевидно, после того, как Конфуций создал свое учение, Лао-цзы написал свой трактат, многие крупные философские школы возникли и успели умереть, а в Китае появилась первая империя и была построена Великая Китайская стена. [19]

Набор популярных космогонических китайских мифов весьма скромен, по разнообразию сюжетов он уступает мифам и преданиям других народов, населяющих Китай, например, чжуаням, яо, мяо, маням, монголам и другим. Известны предания о зайце, живущем на луне, метком стрелке и, волшебной лягушке, некоторые предания, связанные с созвездиями, например о ткачихе и пастухе, разделенных Млечным Путем. Среди же космогонических мифов и мифов о созидании самым известным считается миф о Паньгу, который создал весь мир из частей своего тела, но и он не стал по-настоящему популярным.

Многие авторы, изучавшие миф о созидателе мира Паньгу и другие космогонические мифы, соглашаются с их поздним возникновением, но с неизменной оговоркой: «Очевидно, они имеют более раннее происхождение». Однако это отнюдь не очевидно. Примечательно, что ни Конфуций, ни Мэн-цзы, столь почитавшие древность, нигде не упоминают ни Паньгу, ни Нюйва, ни других зачинателей» космогенеза. Они вообще ничего не говорят о сотворении мира. Конфуций часто взывает к древним правителям, размышляет над деяниями властителей, таких, например, как Чжоу-гун и Вэнь-ван, но ни разу не называет имени «строителя мира» Паньгу. Мэн-цзы неоднократно обращается в своих наставлениях к так называемым первоцравителям Китая - Яо и его преемнику Шуню, а также усмирителю потопа Юю, приводя их в пример в качестве образчиков соблюдения правил и мудрого правления на благо людей. Но и он ничего не говорит о сотворении мира ни Паньгу, ни какими-либо другими божествами. Очевидно, что в V-IV вв. до н.э. никаких развитых мифов о мироздании не существовало. 

Вероятно, что древних китайцев тема космогенеза вообще не интересовала. Древним людям она представлялась весьма абстрактной и вряд ли несущей какое-то прикладное значение. Возможно, наше предположение о возникновении космогонических мифов раньше, чем философии и развитой религии, отнюдь не универсально для всех регионов земного шара. В какой-то мере западным ученым оно было навязано самой структурой Библии: первые строки первой же книги ее Ветхого завета рассказывают именно о сотворении мира и человека, и поэтому кажется, что духовные представления любого народа начинаются именно с интереса к возникновению мира. Позже об этом много рассуждали и античные философы, стремясь четко прописать структуру мироздания. А вот для Китая этот вопрос оказался вообще не актуален, здесь задавались вопросом не откуда произошел человека и даже не что он есть, а как его можно использовать. Утилитаризм присутствовал даже в космогонии. 

В Древнем Китае, по-видимому, не существовало даже упоминаний о Паньгу. Они появились лишь в раннесредневековых текстах, например в «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов», IV в.). Но и в них Паньгу отнюдь не демиург мира, а просто «пятицветная собака», которая взяла в жены земную женщину. Именно таким он предстает в династийной истории «Хоу ханьшу» («История поздней Хань», V в.).

Самая известная версия мифа о Паньгу, зафиксированная в трактате Юй Чжэна «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трех правителях и пяти императорах», III в.), так передает эту историю. Вначале существовал лишь абсолютный мрачный хаос. Хаос этот имел форму яйца, именно в его центре и родился гигант Паньгу, который спал долгое время, при этом все рос и рос. Однажды проснувшись, он потянулся и расколол скорлупу яйца. Легкая и светлая часть яйца воспарила ввысь, превратившись в Небо и начало-ян, а тяжелая и темная опустилась вниз, образовав Землю и начало-инь. Паньгу, обеспокоившись, как бы Небо и Земля опять не соединились, встал между ними, постепенно все дальше раздвигая их. Сам же Паньгу все рос и рос в течение 18 тысяч лет, вырастая на один чжан, то есть почти на три метра в день, пока не вытянулся до гигантских размеров. В конце концов Небо вознеслось на высоту почти 90 тыс. ли, то есть 45 тыс. км, а Паньгу, решив, что его миссия завершена, вновь уснул, на этот раз навсегда.

Средневековые источники так продолжили эту легенду. Раздвинув Небо и Землю, Паньгу распался на составляющие элементы. Его дыхание стало ветром, голос обратился в гром, левый глаз стал луной, правый - солнцем. Конечности превратились в четыре направления света, а тело - в горы. Кровь стала реками, кровеносные сосуды - дорогами на земле. Волосы на его голове превратились в звезды на небе, а кожа и волоски на теле стали травой и цветами. Из его плоти появились деревья и земля. Из костей и зубов сформировались металл и камни. Люди же произошли из разных насекомых и паразитов, что обитали на теле Паньгу.

Таким образом весь мир представляет результат распадения некого единого Паньгу, который в свою очередь возник из хаоса и выступил как «упорядочиватель», создав из хаоса Космос. В общем, это классический космогонический миф, который можно найти практически у всех народов мира. В нем присутствуют все компоненты, многократно описанные в литературе, например изначальное единство Неба и Земли и их последующее «разлетание», при котором между Небом и Землей сохраняются связи в виде неких axis mundis (земных осей). Мотив рождения из яйца широко распространен не только у восточно-азиатских народов, но и у шаманов севера Дальнего Востока. Как точно отметила знаток китайской мифологии Э.М. Яншина, Паньгу «пришел в китайскую традицию без собственной мифологии. Было использовано лишь его имя, вокруг которого по-новому циклизовались мотивы, присущие китайской традиции». [12]

Более того, рассказ о том, как Паньгу создавал мир из хаоса по сути есть популярное и крайне упрощенное переложение целого ряда весьма сложных и структурированных сюжетов, которые были распространены в мистических культах, а позже и в даосизме. Часть из них сегодня можно встретить в «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» и других произведениях, связанных с описанием мистических культов, видений и ритуалов. В рассказе о Паньгу уже нет сложной символики перехода от хаоса в мир форм, путешествия в загробный мир, встречи с духами и т.д. - перед нами бесконечно упрощенный и фольклоризированный рассказ, построенный, с одной стороны, на преданиях южных народов Китая, а с другой, содержащий отзвуки полузабытых к тому времени мистерий. 

Существует еще одно похожее по характеру предание - о том что люди были созданы из обожженной глины богиней Нюйва (Нюйгуа), сестрой и одновременно женой мудреца Фуси. Один из позднейших вариантов этого мифа рассказывает, что, обжигая фигуры в печи, Нюйва слишком рано вынула одних - так получились люди с белым цветом кожи, слишком поздно других - так возникли чернокожие, а китайцы же с ровным желтоватым цветом кожи были вынуты как раз вовремя. Одна из версий мифа добавляет, что в это время пошел дождь, и некоторые фигурки испортились, поэтому на земле существуют уродливые люди.

Иногда Нюйва выступает не как созидательница мира, но как существо, которое обустраивает его или вносит в него недостающую гармонию. Вообще мотивы о периодическом разрушении мира довольно часты в китайских преданиях, что в самом общем плане передает характерный для мистических культов и посвящений мотив регулярного умирания и возрождения в новом теле и в новом мире. Так, в сборнике мистических историй и даосских преданий «Ле-цзы» есть рассказ о Нюйва, выполняющей функцию посвящающего учителя. Она восстанавливает прежний вид мира после одного из разрушений, однако затем начинается борьба за власть между божеством разливов Гунгуном и другим правителем Чжуансюем. Гунгун в гневе бьет по горе и ломает Небесную подпору. Небо наклоняется на северо-запад, за ним следуют Небо и светила. Наклонилась и земля на юго-восток, поэтому отныне все реки текут именно в этом направлении.

Примечательно, что в «Ле-цзы» говорится не о божестве Нюйва, а именно о женщине из «рода Нюйва». Это, возможно, указывает на существование большой родовой группы шаманок - если учесть предположительно южное происхождение этого предания, а на юге, как известно, было сильно влияние женщин-заклинательниц. Под борьбой между Гунгуном и Чжуансюем, о которой рассказывается во многих преданиях, например в «Хуайнань-цзы» («Мудрец из Хуайнани», II в. до н.э.), может подразумеваться борьба между племенными лидерами за наиболее мощных духов (дословно в тексте - «за власть над предками»), причем жреческий «род Нюйва» уже не способен восстановить равновесие.

Однако и сама Нюйва впервые упоминается лишь в IV в. до н.э. в произведении Цюй Юаня «Тянь вэнь» («Вопрошая к Небу»), то есть этот образ не является действительно очень древним, а о ее «браке» с Фуси впервые говорится лишь в IX в. Примечательно, что и образ Нюйва, так же как и Паньгу, по-видимому, пришел с юга Китая, само же значение слова «Нюйва» трактуется как «женщина-лягушка», возможно, первоначально это был дух дождевой воды и луж. В связи с этим лягушка позже стала считаться символом долголетия и бессмертия. [12]

Точно так же миф о Паньгу не только является не очень поздним по времени возникновения, но, возможно, вообще изначально не был китайским (ханьским), а возник у южных народов Китая, например мяо или яо, а в письменном виде мифы о Паньгу были зафиксированы лишь в III в.

Таким образом, в обоих случаях мы сталкиваемся с очень поздними космогоническими и креативными мифами, вероятно пришедшими от некитайских народностей. Примечательно, что на поздних средневековых изображениях Паньгу выступает как воплощенное соединение двух противоположных начал инь и ян, поскольку сам символизирует изначальный хаос, откуда эти начала вышли. Например, он часто изображается держащим в одной руке Солнце, в другой Луну или на его ладонях нарисованы знаки Солнца и Луны. Это связано с преданием, что изначально Паньгу неправильно расположил Солнце и Луну и они заходили за море одновременно, таким образом был нарушен принцип гармоничной устойчивости инь-ян. По приказу императора Паньгу исправил ошибку, совершив особый ритуал: написав на левой ладони иероглиф «солнце» (жи), а на правой «луна» (юэ), он вытянул вперед левую руку и позвал Солнце, затем вытянул правую и позвал Луну. Проделав так семь раз, он установил чередование светил между собой. 

Таким образом, изначально в китайских традициях Паньгу не был творцом мира. И тем не менее существовал другой Паньгу у которого, как рассказывает древний текст «Куан бо у чжи», была «голова дракона и туловище змеи» - весьма знакомый нам облик, связанный с магическими ритуалами, переодеваниями и превращениями для путешествий в царство мертвых. С культом мертвых связана и Нюйва, что соответствует ее реальному образу жрицы и медиума. Например, в провинции Сычуань, где долгое время сохранялись магические культы, Нюйва и ее брата-мужа Фуси изображали на могильных плитах как существ-перевозчиков душ в царство мертвых. В других регионах Китая, например на территории Шаньдуна или Хэнани, к I-II вв. Нюйва, Фуси, Хуан-ди и многие другие персонажи под воздействием конфуцианства уже начали выступать в роли неких «культурных» героев и устроителей мира. В Сычуани же, самым тесным образом связанной с древними шаманскими культами, Нюйва по-прежнему понималась как представительница медиумного рода, а не абстрактная богиня. [6] 

Другой комплекс весьма странных легенд посвящен некоему И или Хоу И - знаменитому стрелку из лука, и даже известны предположительная дата его рождения - 2150 г. до н.э. Он сумел сбить девять из десяти солнц, светивших на небе и мешавших людям спать. О стрелке И известно было Конфуцию и Мэн-цзы, они приводили его в пример как образчик мастерства, доведенного до абсолютного предела, но и они не придавали образу Хоу И и тем более рассказам о нем большего значения, нежели повествованиям о правителях древности.

Характерно, что герои мифов никогда не были по-настоящему обожествлены. Например, миф о Паньгу никогда не был особенно популярен в Китае, иллюстрации к этому мифу лишь изредка можно встретить на народных изображениях, сам же Паньгу в отличие от многих философов, мистиков, мудрецов и генералов, никогда не был причислен к официальному пантеону и не стал народным божеством. Ему не поклонялись, не возжигали благовония, не упоминали в своих молитвах. Лишь в редких случаях в позднеимператорском Китае Паньгу рассматривали как члена триады верховных духов вместе с Лао-цзы и Хуан-ди, а позже вместе с Лао-цзы и Юй-ди. В Гуйлине, на юге Китая, Паньгу выступал в роли архаического божества и ему приносили жертвоприношения, однако все это - единичные случаи.

Значительно большее количество мифов и преданий связано не с мирозданием, и тем более не с сотворением людей, а с получением отвара бессмертия и его использованием. Этому посвящен целый комплекс легенд о бессмертных-сянях и различных божествах, переселившихся в некие иные сферы. Как бы ни менялись герои преданий, в описании их приключений стабильно присутствуют три мотива: изготовление отвара бессмертия, чудесное перемещение героя (например, на Луну или на некие чудесные острова) и не менее чудесная его трансформация. Все герои либо варят лекарство бессмертия, либо принимают его и тотчас оказываются в «полете», в «перемещении» или в царстве мертвых. Последнее в легендах обычно изображается как некая небесная сфера, чаще всего Западный рай, или горы Куньлунь, причем и там и там обитает богиня Сиванму - одна из древнейших героинь китайского мистического эпоса. Здесь также присутствует важнейший компонент бессмертия - священный персик (тао). Вообще, некое «путешествие на запад» могло восприниматься как перемещение в иной, чаще всего загробный мир, а возвращение из него оказывалось равносильным обретению бессмертия. Частично это связано с тем, что по ряду преданий предки китайского народа пришли откуда-то с запада, в том числе Яо, Шунь, Шэньнун, а поэтому странствие в западные края символизировало возвращение к предкам. Те же в свою очередь даровали священные знания и бессмертие. Известный роман «Путешествие на Запад» («Си ю цзи») XVI в. обыгрывает предание о том, как Царь обезьян Сунь Укун, устроив переполох в небесном саду, выкрал волшебный персик, вкусил его и достиг бессмертия. Мотив путешествия за священным снадобьем и нередко выкрадывания его вообще широко распространен в сказках (достаточно вспомнить русские сказки о живой и мертвой воде). 

Целый комплекс легенд о бессмертии связан с луной и ее чудесными обитателями. По мнению М. Элиаде, луна вообще представляет собой символ роста и умирания живых существ, например, отсутствие луны на небе может восприниматься как символическая смерть, а ее появление - как возрождение человека, фазы роста луны повторяют этапы возмужания и старения человека. Собственно связь фаз луны с бессмертием объясняется тем, что, наблюдая изменения лунных фаз, человек однажды пришел к выводу, что физическое исчезновение человека еще не есть окончательная смерть и за ней последует новое рождение. 

На луне живет богиня Чанъэ, которая на традиционных рисунках изображается в образе красавицы, глядящейся в зеркало, которой служанка подает то ли чай, то ли отвар бессмертия. По некоторым легендам, Чанъэ в своем земном облике являлась женой стрелка Хоу И. Как-то Хоу И получил отвар бессмертия от Сиванму, а Чанъэ тайно вкусила это снадобье, достигла бессмертия и переселилась на луну, где она теперь обитает во Дворце всепроникающего холода (гуань хань гун). Хоу И устремился за своей женой на небеса и поселился на солнце, и таким образом супруги составили лунно-солнечную пару. По некоторым легендам, на луне Чанъэ превратилась в священную жабу-чань, которая обычно изображается трехпалой. У Чанъэ есть и двое детей, которые играют с лунным зайцем, изготавливающим снадобье бессмертия.

Популярным стало предание о лунном (юэ ту) или нефритовом зайце (юй ту), который живет на луне и без устали толчет в ступе снадобье бессмертия. Именно его некогда вкусила богиня Чанъэ и за это была обречена на вечную жизнь на луне. Сами предания о зайце, равно как и большинство китайских мифов, довольно позднего происхождения, их обычно относят к III в. Однако найденное в захоронении Маваньдуя (206 г. до н.э. - 8 г. н.э.) полотнище с изображением на нем зайца, стоящего на задних лапах и толкущего снадобье, позволяет отнести это предание к более раннему времени.

Предания о лунном зайце можно найти у многих народов мира, и чаще всего они связаны именно с мистическим достижением бессмертия, даруемым луной. Такие предания встречаются практически по всей Южной Африке, они есть у готтентотов, бушменов, жителей Меланезии. У бушменов есть такое поверье. В давние времена заяц был человеком, когда у него умерла мать, он стал громко причитать. Луна же сказала, что его мать не умерла окончательно и оживет, но заяц не поверил ей и продолжать стенать. Луна разгневалась, неверующего человека превратили в зайца, а люди с тех пор стали смертными. Помимо этого считается, что луна властвует над царством мертвых или является тем местом, куда отправляются души умерших. Схожие с китайскими мифы есть у якутов и некоторых других народов севера Дальнего Востока.

Миф для Китая отнюдь не является каким-то искаженным выражением действительности, неким ошибочным представлением о мире и космогонии. Китайские философы прекрасно понимали, насколько нереально все то, о чем говорит миф, однако упорно оперировали им, потому что это была единственная форма если не выражения сакральной реальности, то хотя бы указания на ее существование где-то там внутри, за многочисленными легендами, псевдо-историческими рассказами, поклонениями духам. В Китае сложилось устойчивое представление о том, что истинную реальность невозможно выразить или увидеть непосредственно, она предстает перед нами лишь отраженной в произведении искусства, в философии, в ритуале, преломленной через опыт человека, который постиг ее. Миф же только внешняя форма представления об этом сакральном и, как следствие, вечно сокрытом начале.

1.2 Исследования в области китайской мифологии

Первое исследование древнекитайской мифологии появилось в России в 1892 г. Это была книга профессора Петербургского университета С.М. Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев», давно ставшая библиографической редкостью и оставшаяся незамеченной. Георгиевский дал классификацию китайских мифов. Он подробно изложил древние представления китайского народа об образовании мира, космогонические мифы, сказания о необычном рождении древних правителей и т.п. Автор правильно понял многие проблемы китайской мифологии, например соотношение даосской и древнекитайской мифологии. Однако книге Георгиевского свойственны крупные методологические недостатки: смешение воедино сведении из источников, относящихся к различным эпохам, переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических» факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сюжетов затемнённостью первоначального смысла слова. [10]

Такое объяснение давали мифу ещё древние греки. В XII в. к этому же взгляду в Китае пришёл известный философ Чжу Си, основоположник неоконфуцианства. В XIX в. немецкий учёный Макс Мюллер вновь возродил эту теорию уже на более глубокой филологической основе. Видимо, именно эти взгляды и воспринял С. Георгиевский, хотя книга его остается полезной и по сей день.

Европейские китаеведы, много позже обратившиеся к китайской мифологии, долго не могли подняться до уровня исследования русского учёного. Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Вернер выпустил большой том «Мифы и легенды Китая», в котором, как это ни странно, древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основывался только на четырёх источниках, один из которых, причём основной,- это роман «Возвышение в ранг духов» (Фэн-шзнь яньи), написанный Сюй Чжун-линем. Два других источника - даосские обработки различных преданий о бессмертных, которые ещё Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологических источников, и только четвёртая книга - «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в. н.э.) содержит ряд мифологических сюжетов в поздней интерпретации. Не отделив позднейшего авторского от древних народных вариантов, Вернер включил в свою книгу и буддийских богов, которые уж совершенно не относятся к подлинно китайской мифологии. Пускаясь в рассуждения об истоках китайской мифологии, Вернер проповедует давно отброшенное учёными даже в его годы вавилонское происхождение китайских мифов: они-де были занесены в Китай где-то около 820 г. до н.э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, то потом они создавались почему-то главным образом во время древних войн, а затем лишь после появления буддизма в Китае в I-II вв. н.э. Все эти суждения крайне несостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен английским синологом только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышение в ранг духов». «Я думаю,- ядовито писал китайский литератор Шэнь Янь-бин,- господин Вернер не знал, что основной источник китайских мифов, на который, он обратил внимание, роман «Возвышение в ранг духов», был создан на рубеже юаньской и минской эпох, а то бы он написал, что большая часть китайских мифов, а может быть и все они, были собраны литератором из устного бытования всего лишь шестьсот лет назад».

Столь же фантастичны и нелепы и другие положения Вернера, вроде утверждений о застое в сознании китайского народа, произошедшем в какие-то весьма отдалённые от нашей эры времена. В связи с этим якобы и не была создана в Китае столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.

К сожалению, эта книга до сих пор пользуется незаслуженной известностью и популярностью у многих западных мифологов, не знакомых с трудами китайских и японских учёных, написанными за последние сорок лет.

В 1932 г. появляется новая работа Вернера, на этот раз в виде объёмистого «Словаря китайской мифологии». [12] Прошло восемь лет с того момента, как Шэнь Янь-бин дал критику первой книги Вернера, но английский автор по-прежнему смешивает древние мифы с позднейшими авторскими обработками и буддийскими и даосскими сказаниями, совершенно не использует ни древние источники, ни работы китайских учёных, созданные за годы, прошедшие со времени появления его первого труда.

Не лучше представлена древнекитайская мифология и и современных западных мифологических словарях, например в новейшей «Энциклопедии мифов и легенд всех народов».

В Китае одним из первых к изучению древних мифов обратился Лу Синь. В «Краткой истории китайской художественной прозы» - конспекте лекций, читавшихся им в 1920-1924 гг., опубликованной в 1923 г., он выделяет главу «Мифы и легенды», где впервые в Китае ставит вопрос о происхождении мифов, решая его с материалистических позиций, о гибели первобытной мифологии китайцев, об источниках для изучения древней мифологии. После Лу Синя стало традицией во всех историях китайской литературы отводить место и для рассмотрения древней мифологии.

Специально исследованию древней мифологии посвятил свои работы Шэнь Янь-бин. Желание написать работу об отечественной мифологии возникло у него именно после знакомства с английскими книгами по китайскому фольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям.

Шэнь Янь-бин пишет большую статью, в которой приводит фрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощью сравнительно-исторического метода, сопоставляя китайские мифы с древнегреческими, индийскими и скандинавскими. Этнографический подход даёт возможность исследователю оспорить многие традиционные точки зрения. Так, он считает, что образ Нюй-ва древнее мифического императора Фу-си, хотя в письменных памятниках утверждается, что Нюй-ва наследовала Фу-си. Именно в новизне подхода к традиционным образам, критическом отношении к источникам и материалу, в стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заключается положительная сторона исследования.

На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме к студентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает правильность критики европейских авторов, по укалывает, в частности, на недостаточное знание источников самим Шэнь Янь-бином. Лу Синь предлагает делить все источники на три группы в зависимости от времени их создания: сочинения, написанные за период от глубокой древности до конца Чжоу (255 г. до н.э.) и в большом количестве содержащие древние мифы, сочинения периода Цинь-Хань (III в. до н.э. - III в. н.э.), в основе своей связанные с шаманством, но содержащие уже элементы даосских учений, и сочинения периода Шести династий (IV-VI в. н.э.), в большинстве своем заполненные даосскими сказаниями о бессмертных, которые не относятся к древней мифологии.

Через пять лет после первой работы Шэнь Янь-бина появляются одновременно две его книги: «Основы исследования китайской мифологии» и более популярная - «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира, пытается определить место китайских мифов (в частности, о сотворении мира) в ряду мифов других народов и показать их общность (объясняя её, правда, с помощью психологической теории Э. Лэн-га, считающего, что общность мифов разных народов определяется общностью психического склада людей в эпоху мифотворчества, а не условиями материальной жизни).

Особое внимание Шэнь Янь-бин уделяет причинам быстрого исчезновения древнекитайской мифологии. Исследователь выдвигает две причины раннего исчезновения мифов. Во-первых, переработка мифов в историю и превращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великих деяний, способных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтов мифологической эпохи. Если первая причина представляется бесспорной, то вторая вызывает сомнения, так как мифы, как правило, не воспроизводят определённые исторические события.

Критикуя абсурдную теорию прагматиста Ху Ши, который считал, что развитая мифология может быть только у жителей тропического пояса, а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь показывает, что и Северный и Центральный Китай имеют свои мифы, которые передавались из одной области в другую, и что не следует переоценивать особенности культуры отдельных областей древнего Китая. Это был один комплекс, сложившийся в древнейшие времена.

Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились и некоторые китайские учёные из Школы критики древней истории, возглавлявшейся профессором Гу Цзе-ганом. Представители этого направления считали, что освещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть, отделив мифы от реальных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных и общепринятых ещё в начале XX в. утверждениях древних историографов и философов, Гу Цзе-ган решил критически пересмотреть источники. Его особенно заинтересовал образ Юя, победителя потопа. Он пришёл к выводу, что в древнейших текстах Юй предстаёт перед нами как бог-демиург - творец неба и земли. В следующих текстах он уже самый ранний правитель среди людей, ещё позже ему приписываются черты князя землепашцев и на последнем этапе Юй изображается в окружении людей позднейших поколений. Знание древних текстов дало возможность Гу Цзе-гану и его последователям пересмотреть некоторые принятые точки зрения. Многие выводы и наблюдения этих учёных заслуживают внимания, но Гу Цзе-гану, как и другим авторам, не хватало необходимых этнографических знаний, без которых невозможно разрешить сложнейшие вопросы мифологии, не говоря уже о незнакомстве исследователей с марксистской методологией, в частности с работами Ф. Энгельса о первобытном обществе.

Хотя Гу Цзе-ган и выступал критиком старых нелепых концепций, но он придавал, чрезмерно большое значение письменным источникам. Он, например, совершенно упускал из виду, что отсутствие имени того или иного героя (например, Юя) в каком-либо памятнике вовсе не обязательно свидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ был неизвестен.

Следует сказать, что доказательства Гу Цзе-гана иногда весьма прямолинейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так, основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч ли пришлось исходить Юю во время борьбы с потопом, и зная из других источников, сколько лет боролся герой со стихией, он делает арифметический подсчёт и приходит к выводу, что столь быстро могло двигаться лишь божество.

В середине 20-х годов интерес к китайской мифологии, к подлинно научному её изучению пробуждается в Европе и в Японии. Сначала к мифологии обращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который публикует исследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» - «Шуцзине». Автор выступает против историзации мифологических героев старыми китайскими учёными, пытается вскрыть первоначальный облик мифа, используя для этого данные более поздних авторов (что вызвало впоследствии малообоснованную критику со стороны известного шведского китаеведа Б.Карлгрена), а также данные мифологии тайских народов Индокитая.

Через два года после работы Масперо появляется исследование немецкого китаеведа Эдуарда Эркеса. Он проводит параллель между мифом о стрелке И и известными мифами о множестве солнц у народов Крайнего Севера (чукчей, алеутов и североамериканских индейцев).

Его работа отличается серьезностью и историчностью подхода к материалу. Исследование этого сюжета в 30-е годы продолжил Меншен-Хельфен, сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле.

Из японских исследователей китайской мифологии, писавших в 20-е годы, следует назвать Идзуси Ёсихико, Фудзита Тоёхатп, Огава Такудзи. Различен подход этих учёных к китайским мифам, он часто обусловлен их узкой специальностью, но общим для всех них является отличное знание древних источников, попытка прояснить мифологические сюжеты, затемнённые учёными-конфуцианцами на заре китайской истории.

Ещё в конце XIX в. японские историки Сиротори Кураёси и Найто Конан впервые подняли вопрос о том, что многие факты, представленные в традиционных китайских исторических сочинениях, касающиеся древнейшего периода истории, следует отнести к мифологии. Но это были лишь отдельные замечания.

Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая, пришёл к мифологии от изучения географических сочинений, наполненных сообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912-1913 гг. он сделал попытку вернуть древним историческим рассказам китайцев первоначальную форму мифа. Он исследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание царя My» и другие древнейшие географические сочинения, которые одновременно являются и сводами древних мифов. Впоследствии он написал специальные работы, как-то: «Сказание о начале мира и великом потопе в Китае», «Горы Куньлунь и Си-ван-му» и др. Показывая, как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привёл довольно большой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. Такие аналогии помогли исследователю доказать мифологичность материала, а иногда, хотя может быть и не всегда убедительно, указать на первые фольклорные связи, например на проникновение сказания о Си-ван-му с Запада. Едва ли он прав, однако его осторожные формулировки, как и всё исследование, значительнее того, что писал в начале XX в. немецкий учёный А.Форке, серьёзно утверждавший, что царь My путешествовал к царице Савской, которая и есть Си-ван-му. Однако в работах Огава Такудзи заметна определённая двойственность. Автор понимает, что рассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ, он всё-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Не удивительно, что доказательства его вызывают недоверие.

Другой японский исследователь - Фудзита Тоёхати известен своими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образом исследованиями связей древнего Китая с Индией и странами Южных морей. Его работы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии и индийских Вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, что китайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы были больше склонны к реальным знаниям, чем к фантазии. Он не отрицает, что у них были свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. В качестве доказательства, кроме конкретных, но как нам представляется весьма шатких сопоставлений мифа о горах, поддерживаемых на спине (по толкованию Юань Кэ, на головах) черепах, плавающих в море, с мифом о горе Мандара, которая была по «Махабхарате» взвалена на спину царя черепах Курма и других подобных сопоставлений, японский исследователь приводит и иное. Он считает, что так как в «Книге песен», где собраны песни различных царств чжоуской эпохи, нельзя отыскать следов мифов, распространённых в последующие века, то это нельзя объяснить иначе, как приняв эти мифы за занесённые извне. Мы не отрицаем возможности влияния одной мифологии на другую, но доказательства должны быть более солидными и убедительными, в противном случае в силу общности фольклорных мотивов различных стран и народов легко «доказать» самые невероятные влияния и заимствования. А почти полное отсутствие мифологических элементов в «Книге песен» может объясняться и позицией конфуцианцев, её составлявших и редактировавших, и тем, что мифы, возникшие много раньше лирической поэзии, могли излагаться, например, и в прозаических сказаниях, как это и было у многих народов.

Идзуси Ёсихико посвятил свои труды специально древнекитайской мифологии. Он исследовал происхождение образа дракона, феникса, миф о горах, стоящих на плавающих в море черепахах, и т.п. Он дал общий обзор китайской мифологии и работ своих предшественников как в Китае, так и в Европе, и занялся изучением различных аспектов и образов китайской мифологии в её историческом движении. Уже после его смерти работы Идзуси Ёсихико были изданы отдельной книгой с предисловием известного японского синолога Цуда Сокити.

Одновременно с развитием общественных наук в самом Китае шло и развитие исследований по мифологии. Этому способствовало как изучение этнографии и фольклора национальных меньшинств, так и появление специальных книг о развитии мифологии на Западе. Работы археологов, находки произведений ханьского искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов также стимулировали развитие исследований.

Исследование Линь Хуэй-сяна «О мифах» даёт читателю обзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологической школе и излагает материал в соответствии с идеями Тэйлора, в частности сопоставляя мифы о небесных явлениях у разных народов земного шара. Книга Линь Хуэй-сяна была полезной именно как краткий, хотя и не глубокий, очерк некоторых аспектов мифологической теории Запада и основных мифов крупнейших народов земного шара. Однако автор почти совсем не использует в ней данные китайской мифологии.

В 1936 г. печатается обстоятельное исследование Чэнь Мэн-цзя «Мифы эпохи Шан и шаманизм», хотя и исходящее из неверных теоретических посылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение о превращении реальной истории в миф), но содержащее большой фактический материал и интересное стремлением выделить мифы одной эпохи в связи с шаманизмом.

Известный поэт, блестящий критик и учёный-филолог Вэнь И-до, пожалуй, первым подошёл к изучению китайской мифологии одновременно и как литературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знаток древнего языка и древней письменности.

Первое, что отличает работы Вэнь И-до от трудов его предшественников - это обилие материала из фольклора народов Юго-Западного и Южного Китая (мяо, яо и др.), а также привлечение для исследования свидетельств археологии и изобразительного искусства, фольклора самых различных народов мира.

Вэнь И-до создаёт несколько исследований по китайской мифологии. Наиболее значительное из них «Разыскание о Фу-си», в котором учёный исходит из реального знания истории первобытного общества, по-новому освещает многие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самым древним текстам, слишком лаконичным и превратно истолкованным составителями, когда речь идёт об образах мифологии. Это может показаться странным, но, как убедительно доказывает Вэнь И-до, зачастую как раз не самые древние тексты дают нам представление о первоначальном облике мифа. Исследователь приводит пример с Фу-си и Нюй-ва. По самым древним записям, они - братья, в более поздних памятниках о них говорится, как о брате и сестре и уже в ещё более поздних как о муже и жене. Материалы археологических раскопок, легенды об этих же персонажах, записанные совсем недавно у народов Юго-Западного Китая, и данные сравнительной этнографии - всё это дало возможность Вэнь И-до убедительно реконструировать миф о Фу-си и Нюй-ва как повествование о брате и сестре, оставшихся в живых после потопа, ставших мужем и женой и давших продолжение человеческому роду.

Попутно Вэнь И-до по-новому толкует и образ дракона. Исследователь доказывает, что он возник как тотемический образ первопредка у многих народов Китая, отличный в деталях, но единый в своей основе: всюду мы находим представление о змее. Недаром ведь и на древних барельефах Фу-си и Нюй-ва изображаются как существа с человеческими головами и туловищем змеи, причём хвосты их обычно переплетены, а это означает соединение супружеской пары. Вэнь И-до ищет ещё более ранний этап в древних верованиях китайцев и показывает, что таким этапом было представление о божестве, выступающем целиком в зверином облике, и что, следовательно, в образах Фу-си и Нюй-ва мы имеем уже второй этап развития этих представлений.

В небольшом исследовании «Дракон и феникс» Вэнь И-до даёт толкование образа феникса, доказывая, что если дракон был тотемом племен ся, то феникс был тотемом племен инь. [7]

Следует отметить новаторский характер работ Вэнь И-до, высокий научный уровень и плодотворность комплексного историко-филологического и фольклорно-этнографического метода исследования. Труды Вэнь И-до до сих пор остаются одними из лучших в этой области.

Вэнь И-до писал свои исследования в конце 30-х - начале 40-х годов. Примерно в это же время (в 1939 г.) к мифологии обратился и китайский историк Сюй Сюй-шэн, который написал книгу «Легендарный период древнейшей истории Китая». Интерес у Сюй Сюй-шэна к проблемам мифологии и древнейшей истории возник, как он сам пишет в предисловии, ещё в 20-е годы, после появления работ Гу Цзе-гана. Автор обращается к проблемам древнейшей истории Китая, пытаясь отделить чисто мифологические элементы от исторических, найти в мифологических сказаниях отражение реальных исторических событий жизни древнейших племён и восстановить, хотя бы в общих чертах, наиболее ранние периоды китайской истории. Книга Сюй Сюй-шэна (первое её издание вышло в 1943 г.) - серьёзное научное исследование. Особое внимание автор обращает на возможность реконструкции древнейших родо-племенных союзов на территории Китая, подробно исследует миф о потопе, привлекая для этого известную работу Фрезера. Сюй Сюй-шэна особо привлекла проблема исторической последовательности различных преданий, в частности о древнейших мифических правителях. Пафос исследования заключается в выяснении связи того или иного мифа с определённым родо-племенным союзом.

Сюй Сюй-шэн, так же как и Вэнь И-до, выступает против традиционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можно извлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.

Большая заслуга Сюй Сюй-шэна и в том, что он понимал, что мифы и сказания, отраженные в поздних записях, вовсе не обязательно были созданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, а гораздо раньше, и к моменту записи могли пройти длинный путь развития. Так, разбирая проблему Фу-си и Нюй-ва, он говорит об отражении матриархальной стадии в образе Нюй-ва и трансформации этого мифа уже при патриархате. Заметим попутно, что раздел этот менее интересен, чем исследование Вэнь И-до, которого автор даже не упоминает. Книге Сюй Сюй-шэна, в которой мы находим множество интересных интерпретаций мифов, свойственны и весьма существенные методологические недостатки. Как замечает сам автор, он не был ещё знаком с трудами классиков марксизма, когда писал эту книгу, а испытал некоторое влияние идей «функционалиста» Б.Малиновского - представителя новейшего направления социологической теории мифа, понимающей миф как непосредственное отражение связи первобытного общества с окружающей средой и как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики. Хотя Сюй Сюй-шэн и не принял целиком взгляды В.Малиновского, но влияние их чувствуется в книге. Чтобы придать этим сказаниям достоверность, Сюй Сюй-шэн утверждает, что речь в большинстве случаев идёт не об отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах. Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это мешает ему понять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на эти недостатки, книга Сюй Сюй-шэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960 г., представляет интерес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.

Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе. [12] Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды на будто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороны его концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японских историков Сиротори Кураёси и Найто Конан.

Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территории Китая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видит причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел эти объяснения.

Однако книга японского учёного страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первое место Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва - образ, принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-ва починила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо, мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва - это образы создателей вселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японский мифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашей эры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва. Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данных привело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришли учёные Китая.

Страницы: 1, 2